Arthur j. Lenti


Tonsura y las órdenes menores



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Tonsura y las órdenes menores

Don Bosco dice que recibió la tonsura y las órdenes menores «el año de la muer­te de Comollo 1839,7 en el tercer curso de teología». Comollo falleció el 2 de abril de 1839, durante el segundo año de teología de Don Bosco (1838-1839). Los documentos de archivo demuestran que Juan Bosco recibió, en cambio, estas primeras órdenes durante su tercer año de teología (1839-1840); los cer­tificados oficiales de tonsura y de órdenes menores llevan las firmas del arzo­bispo Fransoni, lo que no deja lugar a dudas:



Por la presente declaro y certifico que [el clérigo Juan Melchor Bosco] fue considerado digno de ser promovido y ordenado de las cuatro órdenes me­nores de ostiario, lector, exorcista y acólito [...]. Fue promovido y ordenado por Nos el domingo de Laetare, 29 de marzo de 1840, en Turín, en nuestra capilla arzobispal, en una Misa rezada [específicamente] celebrada para con­ferir las órdenes sagradas.8


7 Certificado de muerte citado en S. Caselle, Giovanni Bosco, 199.



8 Certificado en ASC 112: Documenti personali, ecclesiastici, FDB 73 D12. Un certificado apar­te hace la misma declaración con respecto a la tonsura [cf. ibíd., DI 1]. Sin embargo, un docu­mento del seminario, citado en S. Caselle, Bosco a Chieri, 203, establece que la imposición de la tonsura y las cuatro órdenes menores se llevó a cabo el sábado Sitientes, que en 1840 cayó el 4 de abril; este sábado sería la opción litúrgica más probable para la confección de las órdenes. Sin embargo, los certificados del Arzobispo no pueden ser contradichos. Lemoyne señala que estas ordenaciones tuvieron lugar el domingo Laetare, 25 de marzo de 1840 y que se celebraron en la Catedral de Turín (MBe I, 393). El domingo Laetare, es decir, el cuarto domingo de Cuaresma, en 1840 cayó, como ya se indicó, el 29 de marzo. Es comprensible que Lemoyne asuma que las or­denaciones se celebraron en la catedral. Pero por razones políticas, las ordenaciones se celebra­ban en la iglesia de la Inmaculada Consepción, aneja a la residencia del Arzobispo. Caselle, a pe­sar del documento que presenta, sigue a Lemoyne en la fecha, pero no en el lugar. F. Giraudo y G. Biancardi, Itinerari hacen lo mismo en la p. 77, pero la cambian al 29 de marzo en p. 126. Es­ta es también la fecha que aparece en MO Ceria, 112, nota a la línea 3.

9 Cf. el documento citado arriba en S. Caselle, Don Bosco a Chieri, 203. Lleva el título: «Eva­luación de los reverendos seminaristas, candidatos a las ordenaciones en el sábado Sitientes, 1840». Recoge las anotaciones alcanzadas por los candidatos en los distintos aspectos. Muestran que Juan Bosco obtuvo fere optime (A minus) por su capacidad, optime (A) por aplicación, fere optime por piedad y fere optime en el examen. Varios seminaristas tuvieron notas más altas. El examen para la admisión a las órdenes hay que distinguirlo del que hacían los seminaristas so­bre las materias académicas. Estos exámenes se programaban para noviembre y a mitad del cur­so. En ellos Juan Bosco aparentemente siempre sacaba las más altas calificaciones y un premio [cf. MO Silva, 105; MO, 80-81 y MBe 1,409].

Previo a la admisión a las órdenes, los superiores del seminario celebraron un escrutinio, en el que los candidatos fueron examinados y evaluados. En es­ta ocasión Juan Bosco recibió calificaciones altas, pero no las más altas.9

Cuarto de Teología durante las vacaciones del verano de 1840

Poco después, Juan «tuvo la idea de intentar algo para lo que rara vez se con­cedía permiso por entonces»: hacer cuarto de teología por su cuenta durante las vacaciones del verano de 1840. Se dirigió al Arzobispo con esta solicitud, dando como razón su «avanzada» edad. ¡Tenía 25 años! Tras las investigacio­nes pertinentes, el arzobispo concedió el favor, con la condición de que Juan debería examinarse de todas las materias antes de comenzar el período ordi­nario de clases. Según Lemoyne, los dos tratados teológicos necesarios para cuarto de teología versaban sobre la Eucaristía y la Penitencia. Para la Euca­ristía usó probablemente el libro de Francisco Pedro Gazzanica; para la Peni­tencia, el libro de texto de Antonio Alasia.10

Cabe recordar que Juan Bosco había apenas pasada una grave y prolonga­da enfermedad, relacionada con la muerte de Luis Comollo (1839), es posible que se hubiera ya recuperado durante las vacaciones del verano de 1840, tan­to como para dedicarse al estudio intensivo. El hecho es que, después de dos meses de arduo estudio, Juan aprobó los exámenes del padre Cinzano, el pá­rroco de Castelnuovo, su ciudad natal, que había sido delegado para tal fin.
Subdiaconado y diaconado

Haber conseguido superar la prueba durante el verano de 1840, allanó el ca­mino para que Juan recibiera el subdiaconado."


10 A. Giraudo, Clero, 273-274, nota 137. En teología moral, Alasia era probabilista.

11 MO, 80. La reforma litúrgica del Vaticano II ha suprimido el subdiaconado. Las órdenes
mayores son diaconado, sacerdocio y obispado. Antes del Vaticano II, sin embargo, el subdiaco-
nado (no el diaconado) era orden mayor en la que el candidato tomaba los grandes compromi-
sos de la vida sacerdotal.


12 Las firmas que aparecen en el documento son las que siguen: «Juan Bosco; signo de la cruz
de José Bosco, analfabeto; Febraro Giovanni Agostino» [ASC A020-26: Costituzione di Patrimo-
nio; FDB 74 Cl 1-D7]. Detalles en P.
Stella, Economía, 19-21.36-38. José había abandonado su
aparcería en la granja y había vuelto a Becchi en 1839.


Antes de la admisión al subdiaconado, era necesario disponer de un patri­monio. Cerca de un siglo antes, sínodos e instrucciones papales habían legis­lado sobre el patrimonio, diseñado para suplir un beneficio o para comple­mentarlo. Debía estar constituido por bienes inmuebles, y tenía límites, superiores e inferiores, en cuanto a su rendimiento anual. Este requisito representó un grave problema para Juan, ya que él y su hermano José disponían, conjunta­mente, de bienes considerablemente menores que el límite inferior. El ex socio de José en la granja Sussambrino, Juan Febbraro, vino en su ayuda mediante la entrega de algunos de sus bienes; parece que Antonio no contribuyó. La do­te eclesiástica de Juan fue formalizada por escritura pública de fecha 23 de marzo de 1840.12 Don Bosco en sus Memorias no menciona la cuestión de la dote. Sin embargo, Lemoyne la da expresamente como realizada.

Acercándose ya septiembre, Juan recibió aviso de los superiores del Semi­nario para prepararse a recibir la sagrada orden mayor del subdiaconado. Así narra él mismo este importantísimo y decisivo acontecimiento de su vida:

Como quiera que la parte de los bienes heredados de mi padre, no bastaban para constituir el patrimonio eclesiástico requerido, mi hermano José me concedió lo poco que él poseía. Por las cuatro témporas de otoño fui orde­nado subdiácono.13

En 1840, este sábado cayó el 19 de septiembre. Todos los retiros espiritua­les prescritos para las ordenaciones eran importantes ejercicios, ya que ofre­cían al candidato la oportunidad de examinar con toda seriedad el paso que iba a dar y las responsabilidades que se imponía con su decisión. Pero el de la preparación para el subdiaconado destacaba por su importancia. Pues con la recepción de dicha orden, el candidato tomaba un compromiso definitivo por la vida sacerdotal, mediante la adopción de los votos de celibato y obediencia, y asumía al mismo tiempo, la obligación del Oficio Divino. Así es como Don Bosco en sus Memorias describe sus sentimientos en esa ocasión:

Sabedor ahora de las virtudes que se requieren para este importantísimo pa­so, reconozco que no me encontraba suficientemente preparado. No dispo­niendo de nadie que cuidase directamente de mi vocación, me aconsejé con don Caffasso14, el cual me indicó que siguiera adelante, fiándome de su pa­labra. Durante los diez días de Ejercicios Espirituales, hechos en Turín, en la Casa de la Misión, realicé la confesión general para que el confesor se hi­ciera una idea clara de mi conciencia y me diera el oportuno consejo. Desea­ba completar mis estudios, pero temblaba frente a la idea de atarme de por vida; por tanto, no admitía una decisión definitiva sin antes contar con el pleno consentimiento de mi confesor.15


13 MBe I, 393.

14 Esta declaración parece implicar que la relación entre Don Cafasso y Don Bosco todavía
no era significativa, aunque Don Cafasso había ayudado a Don Bosco de diversas maneras. En
contra, ver nota 64.


15 MO, 80-81.

16 Cf. los Registros del seminario citados en S. Caselle, Don Bosco a Chieri, 207. El documento
titulado «Para la Ordenación el sábado
Sitientes, 1841», muestra que Juan Bosco recibió optime
(A) en capacidad; fere optime (A minus) en aplicación; optime en piedad; fere optime en el examen.
Para comparar, los «otros Bosco» (Giacomo Bosco de Rivalta) recibió
optime, optime, optime y
egi'egie
(sobresaliente) en las mismas categorías. Según Lemoyne (MBe I, 409), a Juan le habrían
calificado el examen con el no-tan-satisfactorio
fere optime por no haber respondido satisfacto-
riamente a una pregunta del Dr. Gastaldi.


Durante el quinto curso de teología, Juan Bosco recibió el diaconado el sá­bado Sitientes, 27 de marzo de 1841. De nuevo en el escrutinio y en el examen recibió calificaciones altas, pero no las más altas. El examinador era el canó­nigo Lorenzo Gastaldi.16

Preparación para la Ordenación Sacerdotal

El diácono Bosco debió pasarse contando los días para su ordenación sacer­dotal, que iba a tener lugar el sábado de témporas de verano, que en 1841 ca­yó el 5 de junio. Dado que iba a ocurrir a poco más de dos meses de su orde­nación de diácono, hubo que solicitar del Arzobispo dispensa canónica de los intervalos necesarios entre las órdenes, que se concedían fácilmente. Antes, se llevó a cabo una evaluación y un examen final de los candidatos, que eran die­ciséis; dejaron el seminario y fueron a Turín para su retiro espiritual, del 26 de mayo al 4 de junio.17

En un conmovedor pasaje de sus Memorias, Don Bosco descubre sus senti­mientos a la salida del seminario:

Día de verdadera pena fue aquel en el que me correspondía abandonar defi­nitivamente el seminario. Los superiores me apreciaban, habiéndome ofre­cido pruebas continuas de benevolencia. Los compañeros me querían mu­cho. Puede afirmarse que vivía para ellos y ellos para mí. Quien necesitaba afeitarse o hacerse la coronilla, recurría a Bosco; el que precisaba un bone­te, coser o remendar alguna prenda de vestir, acudía a Bosco. Por eso me re­sultó dolorosísima la separación [...] de un lugar donde había vivido seis años, donde había recibido educación, ciencia, espíritu eclesiástico y cuantas mues­tras de bondad y de afecto se pueden desear.18

Esta valoración, delicada y optimista, deja ver el corazón cálido y el pro­fundo sentido de gratitud de Don Bosco. En otros lugares, sin embargo, ha­blará también de decepciones con sus superiores, a quienes no podía acercar­se; con otros seminaristas, que parecían carecer de compromiso cristiano y espíritu sacerdotal; con el programa de estudios del seminario, que lo encon­traba abstruso e incluso amenazante; con él mismo, que tuvo que afrontar la enfermedad y una crisis espiritual.19 Pero todo eso lo dejaba atrás. Ahora, el objetivo por el que se había esforzado tan ardiente y dolorosamente había si­do alcanzado. Tanto en sus Memorias como en los párrafos iniciales de su Tes­tamento Espiritual, Don Bosco registra el evento con lacónica brevedad.


17 Cf. M. Molineris, Don Bosco inédito, 249-250. Los registros del seminario citados en S. Ca­selle, Don Bosco a Chieri, 207, titulados «Para las ordenaciones del sábado después de Pente­costés, 1841», muestran que «Bosco Gió. Melchior de Castelnuovo» fue calificado optime (A) en piedad; fere optime (A minus) en capacidad; y optime en aplicación. No se registra calificación del examen en este documento. Pero Lemoyne escribe: «El 15 de mayo [Juan] hizo su examen final antes de la ordenación y sacó un plus quam optime (A plus) (MBe I, 409).

18MO,81.

19 Cf. Ms, 80-81. 63-64, 69-71; también P. Stella, Vita, 40-74.


Empecé mi retiro espiritual [preparatorio a la ordenación sacerdotal] en la [retirada] Casa de la Misión, en la fiesta de San Felipe Neri, 26 de mayo de 1841. Nuestro arzobispo, Luis Fransoni, confirió la ordenación sacerdotal en la residencia del Arzobispo el 5 de junio de ese mismo año. Celebré mi

primera Misa en [la iglesia] de San Francisco de Asís, el 6 de junio, domin­go de la Trinidad, con la asistencia de mi distinguido benefactor y director, don José Cafasso de Castelnuovo d'Asti.20

Con estas sencillas palabras, escritas en su vejez en lo que comenzó como memorias, pero que se convirtió rápidamente en un Testamento Espiritual, Don Bosco presenta su ordenación sacerdotal como hito importante y punto de par­tida de su viaje espiritual sacerdotal.
Retiro espiritual, los recuerdos y las nueve resoluciones

En el antes citado Testamento Espiritual, Don Bosco menciona el retiro de pre­paración, la ordenación y la primera Misa. A lo que añade la 'trascripción' de unos recuerdos tomados a la conclusión del retiro y de las nueve resoluciones adoptadas en esa ocasión. En sus trabajos anteriores (Memorias del Oratorio), había omitido hablar de la preparación del retiro espiritual, así como de los re­cuerdos y resoluciones. Después de una breve mención de su ordenación sa­cerdotal, se recrea con cierta extensión en sus primeras Misas.21

Los recuerdos y las resoluciones son suficientemente importantes como pa­ra merecer un comentario:

Los Recuerdos de la celebración de los Ejercicios Espirituales que hice en mi preparación para la primera Misa eran del siguiente tenor: un sacerdote no va solo al cielo ni al infierno. Si obra bien, irá al cielo con las almas sal­vadas por él con su buen ejemplo; si obra mal y da escándalo, irá a la perdi­ción con las almas condenadas por su escándalo.22


Los recuerdos

Las conclusiones, o recuerdos dados por el director de los Ejercicios, tratan de la responsabilidad del sacerdote y de su rendición de cuentas. Se hace hinca­pié en la idea de que el sacerdote responde de la salvación o perdición de las almas. La idea es un lugar común en la ascética y espiritualidad sacerdotal con­temporánea. Por ejemplo, en su Dignidad y Deberes del Sacerdote, san Alfonso expresa esta idea de varias maneras. En un momento dice:



20 F. Morro, Testamento Spirituale, 20; cf. MO, 166.

21 MO, 80-81.

22 F. Morro, Testamento Spirituale, 21.

23 Cf. La dignidad y santidad sacerdotal, Sevilla, Editorial Apostolado Mariano, 2000.


Las almas que viven como bestias salvajes y monstruos se dirigen hacia el infierno, pero después de convertidas y hechas amadas por Dios, son tantas joyas de la corona que adornan al sacerdote que las ha devuelto a la senda de la virtud. Un sacerdote que se condena no va solo al infierno, y el sacer­dote que se salva, sin duda, no se salva solo.23

San José Cafasso, maestro y mentor de Don Bosco, expresaba conceptos si­milares en sus conferencias sobre el sacerdocio:

Creo que no es posible imaginar ningún pecado mortal o una infracción ma­yor que el escándalo dado por un sacerdote [...]. ¡Encontrarse en su lecho de muerte, tener que presentarse ante el tribunal de Dios a dar cuenta de las al­mas que se le encomendaron, de las almas de que es responsable y de los pe­cados que cometieron por su causa! [...] ¡Qué castigo de Dios le espera!24

Don Bosco, que hablará con frecuencia sobre el sacerdocio, hará hincapié en idénticos conceptos. Por ejemplo, las palabras de Don Bosco sobre la ma­teria dichas en una conferencia celebrada en 1868 y recogidas en las Memorias Biográficas:

El sacerdocio es la más alta dignidad a la que una persona puede ser eleva­da. A él y no a los ángeles se ha concedido la potestad de convertir el pan y el vino en la sustancia del Cuerpo y la Sangre de Nuestro Señor Jesucristo; a él y no a los ángeles, se le ha dado la potestad de perdonar los pecados. Él es el ministro del Dios tres veces santo [...]. Si esto es así, entonces, ¿cuál de­be ser la gran santidad de un sacerdote o de un aspirante sacerdotal? Esa persona tiene que ser un ángel, es decir, una persona totalmente espiritual [...]. Un sacerdote debe poseer todas las virtudes, sobre todo [...], mucha ca­ridad, mucha humildad y mucha castidad [...], una fe viva, una más ardien­te caridad [...]. ¡La fuerza del buen ejemplo! Recordemos que el sacerdote no va nunca solo al infierno ni al paraíso; va siempre acompañado.25

Lemoyne, una vez más, citando un documento de archivo, transcribe los tí­tulos de los sermones pronunciados durante los Ejercicios de agosto de 1867. Entre ellos se encuentran los siguientes: «Un sacerdote no va al infierno o al cielo solo, sino siempre acompañado por las personas que pueden haberse per­dido o salvado por su causa. ¡Dignidad y los deberes del sacerdocio!».

La idea de que el sacerdote debía rendir cuentas era doctrina común en las exposiciones sobre la santidad sacerdotal. La exigencia casi imposible para quien abraza la vocación sacerdotal, los peligros que acosan a la vida y la exis­tencia sacerdotal y el juicio severo que los sacerdotes sufrirían en el tribunal de Dios eran temas habituales en la literatura ascética, así como en la ense­ñanza del seminario. Comentando el tema en relación con la formación del se­minario, Stella escribe:


24 San José Cafasso, Tiie Priest, the Man of God: His Dignity and Dudes. Traducción de Patrick
O'Connell (Rockford, LL: TAN Books and Publishers, 1971), 166.


25 MB LX, 343-344 (MBe LX, 319-20).


El clérigo que reflexionaba seriamente sobre estas cosas terminaba persua­diéndose de que el sacerdocio era algo grande y terrible, que podía ser ar­gumento para un mayor premio o para una mayor condena; y que, por tan­

to, la condición de eclesiástico no sólo no resolvía, sino que agravaba el pro­blema de la salvación personal.26
Las nueve resoluciones

En estos decisivos Ejercicios Espirituales, Juan Bosco tomó, además, nueve re­soluciones, recogidas en el Testamento Espiritual. En las Memorias del Orato­rio no había registrado estos compromisos. Se conservan los siete realizados en la toma del hábito clerical en 1835. Resulta significativa una mirada sinté­tica a ambos:



Las siete resoluciones de 183527

Los nueve propósitos de 18412


  1. En lo venidero nunca participaré en es­pectáculos públicos, en ferias y merca­dos; ni acudiré a bailes o teatros; y en cuanto me fuere posible, no tomaré par­te en las comidas que suelen celebrar­se en tales ocasiones.

  2. No haré más juegos de manos o prestí-digitación, de saltimbanqui o destreza, ni de cuerda; no tocaré más el violín y no iré más de caza. Considero todas es­tas acciones contrarias a la dignidad y espíritu eclesiásticos.

  3. Amaré y practicaré el recogimiento y la templanza en el comer y beber; no des­cansaré más que las horas estrictamen­te necesarias para la salud.

  4. Así como en el pasado serví al mundo con lecturas profanas, en lo porvenir pro­curaré servir a Dios dedicándome a lec­turas de temas religiosos.

  5. Combatiré con todas mis fuerzas cual­quier cosa, lectura o pensamiento, con­versaciones y palabras u obras contra­rias a la virtud de la castidad. Por el contrario, cultivaré todos aquellos ele-

1. No daré paseos, sino por necesidad gra­ve: visitas a enfermos, etc.

2. Ocuparé rigurosamente bien el tiempo.


3. Padecer, trabajar, humillarme en todo y siempre, cuando se trate de salvar almas.

4. La caridad y la dulzura de san Francis­co de Sales serán mi norma.



5. Siempre estaré contento de la comida que se me presente, con tal que no sea nocivo para la salud.



26 P. Stella, Vita, 66.

27 MO, 60-61.

28 F. Morro, Testamento Spirituale, 21-23.




mentos, aun los más nimios, que pue­dan contribuir a conservar esta virtud.

  1. Además de las prácticas ordinarias de pie­dad, haré todos los días un poco de me­ditación y un rato de lectura espiritual.

  2. Contaré cada día algún ejemplo o sen­tencia edificante en bien del prójimo. Lo llevaré a cabo con compañeros, amigos y parientes; cuando no pueda con otros, con mi madre.

  1. Beberé vino aguado y sólo como medici­na, es decir, cuando lo reclame la salud.

  2. El trabajo es un arma poderosa contra los enemigos del alma; por ello no daré al cuerpo más de cinco horas de sueño cada noche. Durante el día, especial­mente después de la comida, no toma­ré ningún descanso. Haré alguna ex­cepción en caso de enfermedad.

  3. Destinaré cada día algún tiempo a la me­ditación y a la lectura espiritual. Durante el día haré una breve visita, o al menos una oración, al Santísimo Sacramento. Tendré un cuarto de hora al menos de pre­paración y otro cuarto de hora de acción de gracias, al celebrar la Santa Misa.

  4. No conversaré con mujeres, fuera del caso de oírlas en confesión u otra ne­cesidad espiritual.


29 Por «memorias», en este contexto, Don Bosco quiere indicar las resoluciones simplemen­te «recordadas» o «transcritas» (quizá también los recuerdos). La palabra no se refiere al Testa­mento Espiritual, o la parte inicial del mismo, a pesar de que lleva el título Memorias. Una evi­dencia interna demuestra por encima de toda duda, que no forma parte de la obra, aunque se refiere a los inicios de su sacerdocio y fue escrita antes de 1884 [F. Morro, Testamento Spiritua­le, 10-11, especialmente la nota 14; F. Desramaut, Les Memorie, 136]. Este hecho, por sí mismo, no excluye la posibilidad de que, para sus resoluciones, Don Bosco podría haber utilizado no­tas que datan de 1841, pero ahora se han perdido. Si este fuera el caso, el texto de las resolu­ciones que se habría «transcrito», no sólo «recordado». Lemoyne interpreta en este punto: «Él escribió todo lo anterior en 1841» (MBe I, 412), o es probable que Lemoyne supiera de un ma­nuscrito que databa de 1841. Sería contrario a la costumbre de Lemoyne no reconocer la exis­tencia de un documento tan importante. También cabe señalar que el proyecto original de este texto en Testamento Spirituale de Don Bosco fue enmendado por él en varios puntos [ASC A219: Quaderni Taccuim-6, 3-6 en FDB 748 D7-10; cf. aparato crítico en F. Morro, Testamento Spiri­tuale, 21-22] que tienden a mostrar que era «recuerdo» en lugar de «transcripción». ¿Serían las preocupaciones y compromisos de más tarde los que influyeron en la remodelación del texto? Es una pregunta oportuna.


Una vez transcritas las nueve resoluciones de 1841, comenta Lemoyne: «Es­tos recuerdos los escribió en 1841».29 Hablando de esos propósitos, Da Silva escribe: «También las resoluciones que el seminarista Juan Bosco tomó al fi­nal de sus Ejercicios Espirituales evocan los lugares comunes, fomentados por

los predicadores paúles, y reflejan la práctica de la comunidad».30 Sin embar­go, parece que en estas resoluciones se va más allá de los tópicos y prácticas habituales, como la comparación entre las resoluciones de 1835 y los propósi­tos de 1841 pone en evidencia.

Algunos elementos de las resoluciones aparecen de nuevo en los consejos: la templanza en los alimentos, beber y dormir; la oración, la meditación y la lectura espiritual, la castidad en un modo negativo y positivo. Otros, que no se repiten, se dan por sentados, porque la situación y la forma de ver la vida de las que habían sugerido se han superado: el rechazo de los pasatiempos mun­danos, evitar actividades que puedan entenderse opuestas al espíritu sacerdo­tal, la práctica del recogimiento, las lecturas y contar historias edificantes.

Las resoluciones de 1841 muestran, además, diferencias significativas que no están determinadas únicamente por el cambio de circunstancias (por ejem­plo, la preparación y acción de gracias después de la Misa). Tampoco es sim­plemente una cuestión de una nueva visón el juntar el trabajo con la templan­za. La mayor diferencia radica en el nuevo espíritu, mejor en la nueva espiritualidad, que impregna las resoluciones sacerdotales. Aceptando que los dos conjuntos de resoluciones reflejan situaciones históricas reales en la vida de Don Bosco, a continuación, uno se sorprende por el desarrollo que ha tenido lugar. Nos ve­mos obligados a concluir que, a pesar de las luchas y dificultades, Don Bosco había transcendido determinadas estructuras y los aspectos negativos de la fu­ga mundi expresados en el grupo primero. Y si bien se hace hincapié una vez más en la disciplina del trabajo y la templanza, la vida de oración y la salva­guardia de la castidad, el aliento de una nueva espiritualidad orientada hacia el apostolado es ahora evidente.

En concreto, por las resoluciones 1 y 2, Don Bosco renuncia incluso al le­gítimo recreo, a fin de dedicar el mayor tiempo posible al ministerio. Su total compromiso con el apostolado se expresa en la resolución 3: «Padecer, traba­jar, humillarme en todo y siempre, cuando se trate de salvar las almas». Y pa­ra el «estilo de apostolado» toma como modelo a san Francisco de Sales.


30 MO Süva, 110.

31 Cf. Arnaldo Pedrini, San Francesco di Sales e Don Bosco, Roma, Scuola Tipográfica Sale-
siana, 1983.


32 Un episodio conocido por Lemoyne (cf. MBe 1,314) por el testimonio de un compañero del
seminario y viejo amigo de Don Bosco, don Juan Francisco Giacomelli (1820-1901), podría co-
rroborarlo. Había dos Bosco en el seminario (Santiago y Juan); Santiago se define a sí mismo
«bosque de níspero» (Bosco di nespolo). Juan se describe como «sauce blando» (Bosco d'Sales,


No hay que pasar por alto que Don Bosco quisiera proponerse a san Fran­cisco de Sales como modelo y guía para el apostolado en los inicios de su vida sacerdotal.31 El hecho refleja la realidad histórica, no es fruto de una reflexión tardía. San Francisco de Sales era un modelo aceptado del clero y, por tanto, también de los seminaristas. Los seminaristas de Chieri, sin duda, habrían co­nocido la biografía del santo y sido instruidos en sus enseñanzas.32

En la iglesia de San Felipe, adjunta al seminario, había una capilla dedica­da a san Francisco de Sales, con un cuadro del santo. Una Sociedad de San Francisco de Sales, que estaba todavía en activo en el siglo xrx, se reunía aquí para sus celebraciones.33 Máximo Marocchi, comentando a san Francisco de Sales como fuente de la espiritualidad (bosquiana) salesiana, escribe:

«El monasterio de la Visitación fundado en Tuxín en 1638 por Juana de Chan-tal, la masiva circulación de las obras de san Francisco de Sales publicadas en numerosas ediciones a través del siglo xvm, la vida de san Francisco cuyo autor era el padre piamontés Pier Giacinto Gallizia (1662-1737), publicada por primera vez en Venecia y reimpresa en numerosas ocasiones, éstos son los vehículos a través de los cuales se propagó el conocimiento y el espíritu de san Francisco por la región.34

Pero es probable que la influencia inmediata, decisiva, proviniera de los re­tiros espirituales de preparación a las ordenaciones. No sólo se realizaron en la antigua casa y la iglesia de la Visitación, con sus imágenes y recuerdos de san Francisco de Sales, sino que los Ejercicios de los maestros paúles ofrecían una espiritualidad que derivaba del Oratorio francés de Pierre de Bérulle y de san Francisco de Sales.35

Los propósitos sacerdotales de Don Bosco han de entenderse, por tanto, co­mo la respuesta apropiada no sólo a las exigencias de su vida sacerdotal, sino también como indicadores de una orientación apostólica nueva y de una más abierta espiritualidad.
Ordenación sacerdotal y 'Primera Misa'


sauce en piamontés). Y muy bien pudieran haber sido el ejemplo y la doctrina de san Francisco de Sales los que posibilitaron a Don Bosco superar la crisis espiritual que sufrió en el seminario, como narra don Francesia.

33 F. Giraudo y G. Biancardi, hiñeran, 91.

34 M. Marocchi, En las raíces, 159-177.

35 F. Giraudo y G. Biancardi, hiñeran, 126 y 123-124. Pierre de Bérulle (1575-1629), contem-
poráneo de san Francisco de Sales, se distinguió como cardenal, diplomático, teólogo, contem-
plativo, místico y escritor espiritual. Fundó el Oratorio francés y fue una figura señera de la es-
cuela francesa de espiritualidad.


36 El certificado expedido por el arzobispo Fransoni se encuentra en ASC A0020-26: Docu-
menti personali, ecclesiastici, FDB 73 El.


Como dice Don Bosco, y el registro del seminario confirma, fue ordenado sa­cerdote el sábado después del Domingo de Pentecostés, la vigilia de Trinidad, el 5 de junio de 1841. El arzobispo Luis Fransoni fue el prelado ordenante. La üturgia de la ordenación se celebró en la iglesia de la Inmaculada Concepción en la residencia del Arzobispo.36

Don Bosco celebró su primera misa despacio, «sin problemas», en la igle­sia de San Francisco de Asís, adjunta al Convictorio, el domingo de la Trinidad, 6 de junio de 1841.37

El documento de Mons. Fransoni, por el que le concedía permiso para ce­lebrar (el llamado 'celebret'), rebosa de consejos paternales:

Luis Marqués Fransoni [...] a nuestro amado en Cristo, el muy reverendo Juan Melchor Bosco [...], recién ordenado sacerdote, saludos en el Señor. Has aprobado el examen en los ritos sagrados y has demostrado un cono­cimiento suficiente. Por tanto, yo te otorgo la facultad de celebrar una pri­mera Misa y las misas subsiguientes, pero bajo las siguientes condiciones: debes tener un sacerdote con experiencia que te ayude en la celebración de la primera Misa y en las siete siguientes. No has de tener los así llamados padrinos, caballero o dama (patrinum aut matrinam), para la [primera] Mi­sa y cuidar que no se celebren banquetes y se evite todo lo que huela a mun-danalidad. También debes tener el permiso del Rev. Rector de la iglesia don­de vas a celebrar tu primera misa y es nuestro deseo que le informes de todo lo anterior.

Debes reflexionar una y otra vez sobre lo que exige de ti la naturaleza de es­te excelso sacrificio y la majestad de nuestro buen y gran Dios, a la que tie­nes acceso como sacerdote. Debes, en otras palabras, cultivar las disposi­ciones interiores necesarias, y siempre manifestar la gravedad de expresión adecuada a tu estado. Observar con atención todas las prescripciones relati­vas a los ritos de la sagrada liturgia, con la convicción de que ninguno de ellos puede ser realizado, incluso en lo más mínimo, con descuido o prisa. Por tanto, cada año, debes tomar tiempo (por lo menos veinte minutos) pa­ra examinar los ritos htúrgicos con el cuidado que requiere su carácter divi­no [...].»

Seguramente fue en línea con esta forma de actuación por lo que Don Bos­co eligió decir su primera Misa «sin problemas» en Turín, en lugar de en su ciudad natal, y en San Francisco de Asís con Don Cafasso como sacerdote asistente.




37 La Misa de ordenación, la celebración en la que se recibía el sacramento del orden, no se
consideraba primera Misa.


38 ASC 112: Documenti personali, ecclesiastici, FDB 73 E2.

Si se compara la narración de Don Bosco con la ofrecida en las Memorias Biográficas, ésta se presenta más extensa y detallada, aunque Lemoyne atribu­ya su versión a Don Bosco en su totalidad.

Narración de Don Bosco de su Primera Misa en MO39

Narración de Lemoyne de ia Primera Misa de Don Bosco en MBe40

Celebré la primera Misa en la igle­sia de San Francisco de Asís, en la que Don Cafasso se encargaba de las conferencias. Me esperaban an­siosamente en mi pueblo, desde muchos años atrás no había teni­do lugar allí primera Misa alguna, pero preferí celebrarla en Turín, sin ruido.

Puedo afirmar que ese día fue el más hermoso de mi vida. En el Me­mento de aquella inolvidable Misa, procuré recordar devotamente a to­dos mis profesores, bienhechores espirituales y temporales y, con es­pecial relieve, al llorado Don Calos-so, a quien siempre rememoro co­mo grande e insigne bienhechor.4'1

«Celebré la primera Misa en la iglesia de San Fran­cisco de Asís, aneja al Colegio Eclesiástico, del que era director de estudios don José Cafasso, mi insig­ne bienhechor y director. Me esperaban ansiosamente en mi pueblo, en donde hacía muchos años no se ha­bía celebrado ninguna primera Misa; pero preferí ce­lebrarla en Turín, sin ruido ni distracciones, en el al­tar del Santo Ángel de la Guarda, que está en esa iglesia al lado del Evangelio. En ese día celebraba la Iglesia universal la fiesta de la Santísima Trinidad; la archidiócesis de Turín, la del milagro del Santísimo Sacramento y la iglesia de San Francisco de Asís, la fiesta de Nuestra Señora de las Gracias, allí honrada desde muy antiguo, y puedo llamarlo verdaderamente el día más hermoso de mi vida. En el momento de aquella inolvidable misa procuré recordar devota­mente a todos mis profesores, bienhechores espiri­tuales y temporales, y de modo más señalado a don Calosso, al que siempre recordé como grande e in­signe bienhechor. Es piadosa creencia que el Señor concede infaliblemente la gracia que el nuevo sacer­dote pide al celebrar la primera Misa: yo le pedí fer­vorosamente la eficacia de la palabra para poder ha­cer el bien a las almas. Me parece que el Señor oyó mi humilde plegaria».


39 MO-CCS, 82.

40 MBe 1,385-386.

41 Juan Melchor Calosso (1760-1830), capellán de Morialdo (1829-1830), fue el primer gran
benefactor de Juan y la imagen del padre. Don Bosco le da, lo que parece desproporcionado, es-
pacio en sus
Memorias [cf. MO, 18-23, 23-27], hasta que leemos su emocionado tributo y el la-
mento a la muerte del buen sacerdote [MO, 27-28, 82]. Así se entiende cómo el recuerdo de don
Calosso figura con tanta preeminencia en la primera Misa de Don Bosco.


42 Carta de Lorenzo Romano (para P. Luis Dadesso, Rector) a Lemoyne, en Documenti XLIJJ,
9, in ASC A006ss: Cronachette-Lemoyne-Doc, FDB 1,183 C3.



Lemoyne introduce en su relato una cantidad considerable de material pro­cedente de fuentes diversas; en concreto, la adición (en cursiva) que da deta­lles sobre el altar en el que celebró la Misa y el complejo ritual de la celebra­ción. Lemoyne obtuvo esta información preguntando al sacerdote de la parroquia de San Francisco de Asís.42 La cursiva además, hacia el final del párrafo se re­

fiere a la «eficacia de la palabra». Excepto la cláusula, «que yo podría hacer el bien a las almas», el pasaje apare.ce en su totalidad en los Documenti de Le­moyne; pudo haberlo conseguido de algunas fuentes escritas de que disponía.^3 La cláusula adicional que aparece en las Memorias Biográficas puede proceder de la declaración prestada en 1895 por don Ascanio Savio durante el proceso de beatificación.44
Las misas de Don Bosco de Turín a Castelnuovo: una peregrinación

Tanto en el Testamento Espiritual como en las Memorias del Oratorio se hace sólo una breve mención de la ordenación sacerdotal. En las Memorias se pres­ta mayor atención a las misas del domingo de la Trinidad y al jueves siguiente, fiesta del Corpus Christi.45

Don Bosco celebró su segunda Misa en la Iglesia de Nuestra Señora de la Consolación (la Consolata de Turín), el lunes 7 de junio de 1841. Aunque no era residente en Turín en ese momento, Don Bosco está familiarizado con es­te popular santuario mariano. Al escogerlo para su segunda misa, marcó el ini­cio de una peregrinación hecha para «agradecer a la Virgen María, los innu­merables favores que me había obtenido de su divino Hijo, Jesús».46


43 Cf. Documenti II, 6, en ASC A006s: Cronachette Lemoyne-Doc, FDB 969 DIO.

44 Processus ordinarius Curiae Taurinensis, Ascanio Savio, Question 13, in ASC A265-273: De-
posizione dei Testi, FDB 2,198 D6. Don Ascanio Savio (1831-1902), rector del seminario diocesa-
no de Bra y Turín, testificó en noviembre 1895. Su testimonio estuvo disponible para Lemoyne
para las
Memorias Biográficas I (1898), pero no para los Documenti (1885). A Lemoyne se le pue-
de perdonar que juntara la narración más sencilla de Don Bosco, pero agradecerle que guardara
la información adicional.


43 Cf. MO, 82; F. Morro, Testamento Spirituale, 20.

46 MO, 82. Construido sobre un santuario muy antiguo en 1679 y dedicado a Nuestra Señora
de la Consolación de los Afligidos (la
Consolata), llegó enseguida a ser la iglesia favorita de la de-
voción de la gente y su milagrosa imagen de la Virgen, centro de la devoción popular. En esa épo-
ca se responsabilizan del culto los PP. Oblatos de la Virgen María del P. Lanteri (1834-1855). Más
tarde se le encomendó a los franciscanos, y desde 1869 a los sacerdotes del
Convictorio bajo el
beato José Allamano (1851-1926), fundador de la Congregación Misioneros de la Consolata (MO
Silva, 111, nota a la línea 588).


47 MO, 82. El dominico, padre Jacinto Giussiana, había sido profesor de Juan en la escue-
la pública; le salvó de la sanción escolar por dejarse copiar los exámenes (MO, 38). Juan tenía
otros sacerdotes amigos, su confesor don José Maloria, su profesor de «humanidades», don Pe-
dro Banaudi. Pero parece que en don Giussiana encontró a un «padre», como lo había encon-
trado en don Calosso, un interesante paralelo que recuerda las «imágenes paternas» de los pri-
meros años.


El martes, Don Bosco viajó a Chieri y celebró su tercera Misa en la iglesia de Santo Domingo. Allí, escribe, «mi viejo profesor, el padre Giusiana [Gius-siana], me estaba esperando con afecto paternal. Durante toda la Misa estuvo el buen profesor llorando de emoción. Pasé a su lado aquella jornada, un día en el paraíso» 47

Esta tercera Misa, al igual que la segunda, también tuvo un ámbito ma­ñano, en la capilla y en el altar de Nuestra Señora del Rosario de esa iglesia.48 La cuarta misa, el miércoles 9 de junio, se celebró en el Duomo de Chieri, la Iglesia de Santa María de las Escaleras, en la capilla-santuario de Nuestra Se­ñora de las Gracias.49 Ni en su Testamento Espiritual ni en sus Memorias, Don Bosco menciona esta cuarta Misa. Pero Lemoyne, poniendo las palabras en boca de Don Bosco, escribe: «El miércoles, oficié el Santo Sacrificio en la Ca­tedral de esa ciudad».50

Estudiante en Chieri, asegura Lemoyne, Juan Bosco iba a esta capilla cada mañana y cada tarde, para rezar ante la Virgen: «Él siguió con esta práctica du­rante sus días de estudiante en Chieri».51 Cabe recordar que, como Don Bosco escribe en sus Memorias, fue a los pies de la Virgen de las Gracias donde Juan resolvió la crisis vocacional, después de mucho discerriimiento, tras su inten­to de entrar en el convento franciscano.52 La cuarta Misa parece haber sido otro escenario de la peregrinación mariana de Don Bosco.
Misa solemne de Don Bosco en la parroquia natal de Castelnuovo

Por fin, el jueves 10 de junio, Don Bosco pudo celebrar una Misa solemne en su parroquia de Castelnuovo, con la asistencia de su protector y amigo, el pá­rroco don Pedro Antonio Cinzano. Como era la fiesta del Corpus Christi, tam­bién ofició en la tradicional procesión con el Santísimo Sacramento. Siguió un banquete de fiesta. Don Bosco escribe:



48 MO Silva, 111, nota a la línea 590; F. Giraudo y G. Biancardi, hiñeran, 81-82. Ni Don Bos-
co ni Lemoyne recogen este detalle.


49 S. Caselle, Bosco a Chieri, 65-66; F. Giraudo y G. Biancardi, hinerari, 105-107. Una placa
inscrita recuerda el suceso.


50 Documenti II, 7 in ASC A006-7: Cronachette, Lemoyne-Doc, FDB 969 DI 1; MBe I, 414. La
iglesia de Nuestra Señora de la Escalera, llamada popularmente duomo ('catedral') debido a su
tamaño y grandeza, fue en la antigüedad sede episcopal. Es una estructura de principios del si-
glo xv, construida para sustituir a una iglesia anterior existente en el sitio de un antiguo templo
pagano. Entre sus veintidós capillas artísticas está la capilla-santuario de Nuestra Señora [Dis-
pensadora] de Gracias erigida por un voto de los padres de la ciudad durante la peste bubónica
de 1630 y reconstruida en un estilo barroco espléndido en 1780. Nuestra Señora bajo este título
es la copatrona de la ciudad, y su capilla, con la hermosa estatua esculpida en 1636, ha sido un
centro de devoción popular a través de los tiempos. Cf. S.
Caselle, Bosco a Chieri, 65-66; F. Gi-
raudo y G. Biancardi, hinerari, 105-107.

51 MBe 1,310.

52 MO, 55.

53 MO, 82.


El párroco invitó a comer a mis parientes, al clero y a las personas distin­guidas del pueblo. Todos participaron de aquella alegría, puesto que era muy querido por mis paisanos y cada uno de ellos se alegraba con cuanto pudie­ra constituir un bien para mí.53

La presencia de Mamá Margarita

Las fuentes no mencionan que Mamá Margarita, u otros miembros de la fa­milia, estuvieran presentes en alguna de las primeras celebraciones sacerdota­les de Don Bosco, sea en la ordenación sea en primeras misas en Turín, Chie­ri o Castelnuovo. Lemoyne tampoco habla sobre el tema en los Documenti ni en las Memorias Biográficas; pero en su biografía de Margarita Bosco, señala su presencia en la festividad del jueves de Corpus Christi en Castelnuovo.54

Después de la beatificación de Don Bosco (1929), se colocó un bajorrelieve en bronce con una dedicatoria en la iglesia de San Francisco de Asís, en Turín, para conmemorar su primera Misa. Margarita Bosco figura entre el pueblo re­presentado en el panel.55 Entonces era la primera Misa solemne el centro de atención. La recepción del sacramento del orden no contaba como primera Mi­sa; parece probable, por tanto, que Margarita esperara en casa, preparándose para el regreso de su hijo como sacerdote para la solemne celebración. Pode­mos imaginar la emoción, la acumulación de recuerdos y el orgullo que debió experimentar cuando finalmente vio a su hijo en el altar, en su ciudad natal, en­tre todas las personas que conocía y amaba. Aunque no se menciona por su nom­bre, podemos suponer que el hermanastro de Don Bosco, Antonio, estaba in­cluido entre los «parientes», que dice Lemoyne fueron invitados por don Cinzano.

Don Bosco en sus Memorias recuerda estos memorables momentos con pa­labras sencillas y emotivas:

Por la noche me reuní con mi familia. Cerca de casa, contemplando el lugar del sueño que tuve alrededor de los nueve años, no pude contener las lágri­mas y exclamé: «¡Cuán maravillosos son los designios de la divina Provi­dencia!'Verdaderamente, Dios sacó de su tierra a un pobre niño para colo­carlo entre los primeros de su pueblo».56

Podemos estar seguros de que Margarita y la esposa de José, María, habrían preparado una buena fiesta y una recepción digna de la ocasión, aunque de na­da de esto se informa en las fuentes. Lemoyne registra las profundas y proféti-cas palabras que Margarita dijo a su hijo ese día, probablemente como Don Bosco las había recordado en una de sus conversaciones nocturnas:



34 J. B. Lemoyne, Scene morali, 101: «El párroco invitó a cenar a Margarita, a la familia cer­cana, al clero y a la gente importante de la ciudad».

55 Este bajorrelieve lo dedicaron los antiguos salesianos el 6 de junio de 1930. Cf. M. Moli-
neris, Don Bosco Inédito, 257-258.

56 MO, 82. La alusión es al salmo 113,7-8. «La Casa era I Becchi, y la casa la que José estaba
construyendo frente al patio de la Casita cuando dejó de ser aparcero de la granja Sussambrino
en 1839, aunque la Casita estaba todavía en uso.



Ya eres sacerdote; ya dices Misa; en adelante estás más cerca de Jesús. Pero acuérdate de que empezar a decir Misa quiere decir empezar a sufrir. No te darás cuenta enseguida, pero poco a poco verás que tu madre te ha dicho la

verdad. Estoy segura de que todos los días rezarás por mí, mientras yo viva y cuando muera: esto me basta. Tú en adelante, piensa solamente en la sal­vación de las almas sin cuidarte para nada de mí.57



2. El primer período de rninisterio sacerdotal

en Castelnuovo (10 de junio-2 de noviembre de 1841)

Después de la ordenación, los sacerdotes solían buscar un empleo remunera­do, como ayudantes en una parroquia rural o como capellanes. Era usual que los sacerdotes asumieran trabajos de maestro de escuela, o como tutor de los niños con una familia pudiente. Algunos, si tenían medios suficientes, prefe­rían incluso vivir por propia cuenta, «a su aire». En la época de la Restaura­ción había exceso de sacerdotes y los obispos les permitían gran libertad de elección de trabajo fuera de la parroquia.

Don Bosco se tomó un tiempo antes de estudiar las ofertas que le presen­taron. Por el momento, aceptó la invitación del párroco de Castelnuovo, don Cinzano, de pasar unos meses como ayudante temporal en la parroquia. Don Bosco pasó casi cinco meses en la espaciosa y confortable rectoría.58

Don Cinzano tenía dos coadjutores en ese momento, los sacerdotes José y Juan Bautista Roppolo Musso. Puede que hubiera otros sacerdotes de la ciu­dad disponibles también. A menos que la necesidad fuera extrema, la invita­ción fue hecha probablemente por amistad y sin fines de lucro. Don Cinzano, desde su nombramiento para Castelnuovo, en 1834, había tomado interés por Juan y le había ayudado durante los años de seminario.


Un breve tiempo de ejercicio ministerial

Don Bosco ha dejado una versión de este período:



57 Documenti LT, 7 in ASC A006-7: Cronachette, Lemoyne-Doc; FDB 969 DI 1; también j. B. Le-
moyne, Scene morali, 101-102 y MBe 1,414.

58 La rectoría, situada a corta distancia de la iglesia, contaba con cocina, sala de estar, siete
habitaciones, estudio, biblioteca, bodega, establo, pajar, corral y un pequeño jardín (M.
Moline-
ris, Don Bosco Inédito, 264).

59 MO-CCS, 83.


Aquel año (1841), al no contar mi párroco con un vicepárroco, desempeñé el cargo durante cinco meses. Experimentaba el mayor placer en el trabajo. Predicaba todos los domingos, visitaba a los enfermos, les administraba los santos sacramentos, excepto la penitencia, pues aún no había realizado el examen de confesión. Asistía a los entierros, llevaba al día los libros parro­quiales, extendía certificados de pobreza o de otro género.59

Los deberes ministeriales a los que Don Bosco alude, predicación los do­mingos, visita a los enfermos, funerales, mantenimiento de los registros pa­rroquiales y certificados por escrito de pobreza, no parece que fueran excesi­vos.60 Encontró tiempo para su actividad favorita, la reunión de los niños del lugar.

Hallaba mi delicia en enseñar el catecismo a los niños, entretenerme y char­lar con ellos. Frecuentemente venían a visitarme desde Morialdo; cuando iba a casa me hallaba siempre rodeado de ellos y, en el pueblo, encontraban a nuevos compañeros y amigos. Al salir de la casa parroquial, caminaba siem­pre acompañado de una cuadrilla de muchachos y, adondequiera que fuese, permanecía continuamente rodeado de amiguitos que me festejaban.61

Era un ministerio restringido. Por ejemplo, excepto la comunión y la un­ción de los enfermos, no podía administrar sacramentos en la parroquia. Las bodas quedaban reservadas al párroco: de los sacramentos de la penitencia y el bautismo se encargaban los ayudantes. Con todo, escribe Lemoyne:

Experimentó una particular alegría al bautizar a los recién nacidos. Pudo comprobarse que en el libro de bautismos de aquellos meses, casi todos los varones llevaban el nombre de Luis, en primero o segundo lugar, ya que él quería, por cuanto le era dado, ponerlos desde la infancia bajo la protección del angelical modelo de pureza.62

Lemoyne cita los registros de la parroquia, pero esos registros cuentan una historia diferente. De los 40 niños bautizados, 26 niños y 14 niñas, durante los cinco meses, Don Bosco bautizó sólo a 3 niños, el 27 de junio, y el 6 y 21 de septiembre. Sus nombres eran Luis Adrián, Juan Passerone y José Crosetto. De todos los niños varones, sólo Adriano, de quien Don Bosco fue también padri­no, recibió el nombre de Luis como un primer nombre.63




60 Los párrocos daban certificados de pobreza, para que quienes los necesitaran pudieran re-
cibir un subsidio de la ciudad.


61 MO, 83.

62 MBe II, 25.

63 M. Molineris, Don Bosco Inédito, 264-266. De los diez hijos de Luis Adrián, Pascual fue
salesiano; Silvestre y Juan emigraron a Estados Unidos y vivieron como seglares católicos y
cooperadores salesianos activos en la parroquia salesiana de los santos Pedro y Pablo en San
Francisco.


64 Don Bosco relata que, habiendo aceptado una invitación para predicar el sermón en ho-
nor de san Benigno en la ciudad de Lavriano [Lauriano] bastante alejada y yendo de camino
cayó del caballo y quedó inconsciente; fue atendido por el Sr. Juan Calosso (de sobrenombre
Brina), que vivía en una
caseína cercana. En la conversación que siguió, se descubrió que este
señor había recibido auxilio de los Bosco cuando su burro, cargado con mercancías, se había
hundido en un barrizal una fría noche de invierno (MO, 83-84; detalles en M.
Molineris, Don
Bosco Inédito,
267-270).

Don Bosco habla de que era solicitado como predicador por su «gran faci­lidad para exponer la palabra de Dios».64

Don Bosco elige el Convictorio

Mientras que Don Bosco estaba ayudando en Castelnuovo, parece que don Cin­zano hizo consultas en su nombre sobre un nombramiento permanente o al­gún otro empleo renumerado. Habría tenido que solicitar el consentimiento del Arzobispo, que sería fácil de obtener. Se recibieron tres ofertas: un puesto de tutor en la casa de un caballero genovés que comportaba un excelente suel­do de 1.000 francos al año, la capellanía de Morialdo, cargo que también era muy lucrativo65 y el cargo de coadjutor en Castelnuovo.66

Después de sopesar estas posibilidades, Don Bosco consultó a Don Cafas-so. Así lo cuenta:


65 Don Bosco afirma que la gente de Morialdo estaba dispuesta a doblar el estipendio del ca-
pellán. La capilla de San Pedro en Morialdo había sido dotada recientemente por parte del Sr.
Spirito Sartoris, un propietario local que vivía en Turín, con un beneficio que aseguraba al cape-
llán un salario de 800 liras. Cf. P.
Stella, Economía, 34-35.

66 Este ofrecimiento de don Cinzano, signo de su alta estima, era por sí mismo el más atrac-
tiva de los tres, porque impulsaba la 'carrera' de Don Bosco.


67 MO, 86. Por entonces, finales de 1841, Don Cafasso era el profesor principa] de teología
moral y ayudante de don Luis Guala en el Convictorio.



Fui en busca de Don Caffasso a Turín a pedir su consejo. Desde hacía varios años había sido mi guía en los asuntos espirituales y temporales. El santo sa­cerdote lo escuchó todo: las ofertas de buenos estipendios, la insistencia de familiares y amigos, mi buena voluntad para trabajar. Sin dudarlo un mo­mento, me dijo estas palabras: «Necesita estudiar moral y predicación. Re­nuncie por ahora a toda propuesta y venga al Convictorio». Yo voluntaria­mente seguí sus sabios consejos, y el 3 de noviembre de 1841 me matriculé en el Convictorio.67

Apéndice

CONTEXTO TEOLÓGICO Y ECLESIAL

En las Memorias del Oratorio, Don Bosco, tras hablar de su decisión de inscri­birse en el Convictorio Eclesiástico de Turín, siguiendo el consejo de Don Cafas-so, describe brevemente el personal que dirigía esa Institución y sus posiciones. Alaba el programa de su formación sacerdotal como preparación para el minis­terio, y escribe:



Se demostró un eficaz instrumento para la iglesia, contribuyendo en especial a extirpar algunas raíces de jansenismo que aún se conservaban entre nosotros. Respecto a las disputas, destacaba sobremanera la del probabilismo y probabi-liorismo. A la cabeza de este último se encontraba Alasia, Antoine y otros auto­res rigurosos; su práctica puede conducir al jansenismo. Los probabilistas se­guían la doctrina de san Alfonso, ahora proclamado doctor de la Santa Iglesia-cuya autoridad viene a ser la teología del Papa.68

Si bien Don Bosco menciona el jansenismo, el probabiliorismo y el probabilis­mo, la historia recuerda otros «ismos» a los que se oponía el Convictorio, que se mantenía en la tradición jesuítica. Se presentan aquí algunas de estas doctrinas eclesiológicas para contextualizar mejor el origen y el desarrollo del Convictorio y la formación sacerdotal que favorecía.


Jansenismo


68 MO, 87.



69 Ver G. Martina, La Iglesia, de Lutero a nuestros días II: Época del absolutismo, Cristiandad,
Madrid, 1974, 179-194.


El jansenismo era un movimiento dentro de la Iglesia Católica surgido en los si­glos xvn y xvm, principalmente en los Países Bajos y Francia.69 Derivaba del in­tento de conciliar la necesidad de colaborar responsablemente en la propia salva­ción, siempre reconociendo que es un don otorgado libremente, por encima de todo mérito del hombre. La vida cristiana se ha enfrentado con este problema desde el principio y, durante la Reforma, se había producido una gran controversia. El jan­senismo trataba de asumir una posición intermedia, que fue, sin embargo, recha­zada por el magisterio de la Iglesia por parcial.

Doctrina

El principal iniciador fue Cornelio Jansen (el joven, 1585-1638). Sus opiniones se propagaron principalmente a través de su obra Angustinus. Abordaba los temas de la recta noción de la gracia divina y su relación con la libre voluntad humana, que se había convertido una vez más en enconada cuestión entre los católicos, bajo la influencia de la Reforma y la polémica intracatólica entre el molinismo y el baya-nismo.10



En deliberada oposición a la tradición escolástica y a la idea humanista de la configuración de la propia religión y el destino humano de cada persona, se basa­ba exclusivamente en la patrística y, en particular, en la teología de san Agustín. Sobre base agustiniana, el jansenismo desarrolló su propio sistema teológico. En él se describe una triple etapa de la historia de la salvación: la etapa de naturaleza inocente antes del pecado; la etapa del pecado original; la etapa de la redención realizada por Cristo.


'° Cornelias Otto Jansens (1585-1638), teólogo holandés, fue rector del Colegio Holandés en Lovaina, profesor universitario (1630) y obispo de Ypres (1636). Su libro, publicado postuma­mente, Angustinus seu doctrina S. Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina, adversus Pelagianos et Massilienses («Augustinus», o la Doctrina de san Agustín sobre la Salva­ción, la enfermedad, y la cura de la naturaleza humana en contra de los pelagianos y marsilien-ses, 1640) fue condenada por el papa Urbano VIII (1642). En ella, Jansens sostenía que la ense­ñanza de san Agustín sobre la gracia, la predestinación y el libre albedrío se oponía a la enseñanza de las escuelas jesuítas. Su opinión fue defendida por los «jansenistas» de Port Royal (Hauranne, Arnauld, Pascal, etc.). Luis de Molina (1535-1600), teólogo jesuíta español, enseñó en varias uni­versidades y escribió tratados sobre la gracia divina, el libre albedrío y el pecado original, por ejemplo, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (Conciliación del Libre Albedrío con la gracia divina, 1588-1589). Su pensamiento, controvertido, el llamado molinismo, afirma que la gracia di­vina está abierta a todos, pero que su eficacia depende de la voluntad del que la acepta. Baius (Mi-chael Baius, Michel de Bay 1513-1589), teólogo belga, escribió numerosos tratados abarcando las nuevas doctrinas del pecado original y la gracia, que anticipaban el jansenismo. Fue condenado por los papas Pío V (1567) y Gregorio XIII (1580). Pelagio (354-418), monje y teólogo británico, protagonizó una disputa teológica en Roma, en la que refutaba las doctrinas de Agustín sobre la predestinación y la total depravación por el pecado original; escribió varios tratados sobre el te­ma. Afirmaba el libre albedrío y enfatizaba la primacía del esfuerzo humano para la salvación. Con sus seguidores, predicó en África, donde se reunió con Agustín, y en Jerusalén, donde fue acusado y absuelto. Fue excomulgado por Inocencio I (417). El pelagianismo ha sobrevivido en forma modificada como semipelagianismo.

En la primera etapa, Adán había sido totalmente Ubre; podía decidir libremen­te sobre su propia salvación. Para eso, necesitaba la gracia para alcanzar el fin so­brenatural, pero esa gracia la tenía a su disposición. En la segunda etapa, el peca­do original impuso un estado de «concupiscencia triunfante», en el que la humanidad es pecadora en todos sus actos y está totalmente a merced de la concupiscencia que la inclina al mal. En la tercera etapa, la de la redención, no se restaura la li­bertad de la primera etapa, sino que, en orden a la salvación, la voluntad humana viene determinada por la gracia que es totalmente irresistible. En este sentido, el ser humano se ve privado de la libertad interior y sólo se salva por la gracia de Dios, obtenida por la redención de Cristo, que queda arbitrariamente reservada para los que han sido predestinados por la libre voluntad de Dios.

El jansenismo en Francia

La idea de una salvación por predestinación cobró importancia en Francia, donde quedó inseparablemente ligada al monasterio de Port Royal. Allí se convirtió en doctrina y en estilo de vida que afectaba a todos los aspectos de la vida cristiana.

Port Royal era una abadía cisterciense de monjas situada en el Valle de Chev-reuse, a unos 6 kilómetros de Versarles. Fundada en 1204, la abadía había prospe­rado a través de los años, pero a finales del siglo xvi, su espíritu se había deterio­rado. Sólo 12 monjas vivían en ella en la mediocridad, sin ninguna regla bien definida o clausura. Siguiendo la práctica del tiempo, un 5 de julio de 1602, eligieron como abadesa a una muchacha de 10 años de edad. Su nombre era Jacqueline Marie An-gélique Arnauld, que más tarde sena conocida como Madre Angélique (1591-1661). Durante unos cuantos años, la abadía fue gestionada por la familia Arnauld, que en parte le devolvió su prosperidad material. En 1608, la abadesa, de 17 años de edad, experimentó una conversión y resolvió reformar su monasterio y restablecer la regla cisterciense en su pleno vigor. Con la ayuda de los confesores capuchinos y jesuítas, Port Royal se convirtió en un centro de vida espiritual.

Madre Angélique en 1618 recibió la misión de reformar la abadía de Maubuis-son, cerca de París. Allí conoció a san Francisco de Sales, que fue durante un tiem­po su director. El Santo visitó Port Royal en julio de 1619. Debido a la insalubri­dad del clima del valle, en 1626 se cerró el antiguo Port Royal y la comunidad se instaló en París. Así, el nuevo Port Royal vino a situarse bajo la jurisdicción del Ar­zobispo de París. La ortodoxia de las monjas se hizo sospechosa a causa de un li­bro escrito por la hermana de Madre Angélique, la madre Agnés (1593-1671), titu­lado Clwpelet secret du Saint-Sacrement (La capilla secreta del Santísimo Sacramento). Para defender el libro fue contratado un teólogo que entonces disfrutaba de bue­na reputación entre los devotos, Jean du Vergier de Hauranne, abad de Saint-Cy-ran (1581-1643). Las monjas aceptaron con entusiasmo su enseñanza y propaga­ron sus ideas rigoristas sobre el sacramento de la penitencia y la eucaristía, ocasionando públicas controversias.

En agosto de 1637, un sobrino de Madre Angélique, el joven y brillante aboga­do Antoine Lemaitre, se convirtió y decidió vivir en aislamiento y penitencia, sin hacerse sacerdote o religioso. Lemaitre fue el primero de los Solitaries (ermitaños), conocidos como los Caballeros de Port Royal. Poco a poco se les unieron otros y se construyeron ermitas para los que desearan retirarse del «mundo» y dedicarse totalmente a Dios.

En 1638, Saint-Cyran (Jean du Vergier de Hauranne) criticó abiertamente la po­lítica del cardenal Richelieu sobre el catolicismo en Francia. Richelieu lo detuvo y encarceló en Vincennes, pero desde la cárcel continuó su dirección espiritual a tra­vés de cartas. ElAugustinus de Jansen se había publicado en 1640; Saint-Cyran, aun­que tuvo alguna reserva sobre la obra, dijo a los Solitaires que la defendía. Fue pues­to en libertad el 6 de febrero de 1643, poco después de la muerte del Cardenal. Su salud se había quebrado durante su estancia la cárcel; murió el 11 de octubre de 1643.

Poco antes, en agosto de 1643, Antoine Arnauld (1612-1694), hermano menor de Madre Angélique y uno de los teólogos del grupo, publicó un tratado titulado Be la Comunión frecuente, una vigorosa defensa de las ideas rigoristas de Saint-Cy­

ran. A principios de 1646, los Solitaires organizaron y dirigieron unas «pequeñas escuelas». A pesar de la oposición de las autoridades, Les Petites Ecoles continua­ron hasta 1660, y educaron a unos 100 niños, algunos de los cuales se hicieron fa­mosos, por ejemplo, el dramaturgo Jean Racine (1639-1699).

El jansenismo adquirió gran influencia en la sociedad francesa; entre sus con­quistas más notables fue Blas Pascal (1623-1662), que contactó con Port Royal a través de su hermana Jacqueline que había entrado en el convento en 1642. Él mis­mo se unió a los solitaries en 1655.
Jansenistas y Magisterio. Controversia sobre las enseñanzas del Augustinus de Jansen

El conflicto con el magisterio de la Iglesia se inició con la publicación de la Bula de Inocencio X Cum ocasione (1653), que condenaba cinco proposiciones, atri­buidas a Jansen en relación con la gracia y la libertad.71 Estas proposiciones no eran citas literales del Augustinus; se formularon en conformidad con sus princi­pios. Los jansenistas reconocieron la quaestio iuris, es decir, el derecho de Roma a juzgar proposiciones doctrinales; pero negaban la quaestio facti, que las propues­tas en cuestión se encontraran en la obra de Jansen. Se negaron a reconocer la au­toridad de la Iglesia para decidir sobre tales hechos, que no eran revelados.

La crisis se agravó cuando Arnauld, en 1655, escribió Lettre á une personne de condition (Carta a una persona distinguida). Las monjas temieron ser dispersadas. Pero las Cartas Piwinciales de Blas Pascal y la milagrosa curación instantánea, el 24 de marzo de 1656, de una sobrina de Pascal, que estaba interna en el monaste­rio, disipó la tensión y restauró la opinión a favor de Port Royal.

No obstante, en 1661, estalló de nuevo una persecución regia, cuando Luis XIV trató de obligar a las monjas y a los caballeros a firmar una declaración en la que se condenaban las «cinco proposiciones» del Augustinus de Jansen. Decidieron fir­mar sólo si se introducían correcciones. Por último, en agosto de 1664 el Arzobis­po de París intervino y trasladó a 12 monjas a otros conventos. Un año más tarde, las monjas que se negaron a firmar fueron internadas en Port Royal des Champs bajo supervisión de la policía; se les privó de los sacramentos. Las 12 monjas que habían firmado quedaron en Port Royal de París, que se hizo abadía independiente. Los caballeros pasaron a la clandestinidad por temor a la cárcel.


71 Las cinco proposiciones eran las siguientes: (1) Algunos de los mandamientos de Dios son imposibles para los justos que desean y se esfuerzan en obedecerlos, teniendo en cuenta las fuer­zas que poseen; la gracia que haría posible su cumplimiento es también insuficiente. (2) En el es­tado de naturaleza caída, nadie se resiste a la gracia interior. (3) Para merecer o desmerecer en el estado de naturaleza caída, no es necesario ser libre de la necesidad interior, sino que basta ser libre de obligaciones externas. (4) Los semipelagianos admitían la necesidad de una gracia inte­rior preveniente para cada acción, pero eran heréticas en la medida en que sostenían que esta gracia era tal, que el hombre podría obedecerla u oponerse a ella. (5) Sostener que Jesucristo mu­rió o derramó su sangre por todos, sin excepción, es semipelagianismo.

Hubo una paz temporal después de 1667. Clemente LX aceptó un compromiso en 1669, y el monasterio de Port Royal des Champs recuperó su libertad. Este fue

un período excepcionalmente brillante para Port Royal. Hombres y mujeres de la más alta nobleza le dieron su protección, y los ermitaños se distinguieron por al­gunas publicaciones sobresalientes. Podemos mencionar Pensées (Pensamientos), de Pascal, y Considérations, de Saint-Cyran (1670), así como la traducción de la Bi­blia de Lemaitre Sacy (1672).

En 1679, por órdenes de Luis XTV, que estaba irritado por la resistencia de Port Royal a su absolutismo, el nuevo Arzobispo de París, renovó la persecución. Se prohibió que el monasterio recibiera novicias, lo que amenazaba con su progresi­va extinción. Arnauld y otros jansenistas se fueron a países extranjeros.72
Jansenistas y jesuítas: controversia en teología moral y sacramental

En el ámbito de la teología moral, sacramental y ascética, el jansenismo se oponía firmemente al espíritu más abierto del probabilismo de la 'casuística jesuíta, pre­sentando exigencias más severas, sin dar lugar a un compromiso.

El jansenismo exigía una completa certeza sobre la legalidad de una acción, an­tes de que se pueda realizar (el llamado tuciorismo). Pedía la contrición perfecta basada en el amor de Dios, no sólo la atrición, basada en el miedo al castigo del in­fierno, como condición previa para el sacramento de la penitencia y la absolución. Fomentaba una suprema reverencia por el sacramento del altar, que se debía reci­bir sólo en raras ocasiones, contrariamente a la frecuencia de la comunión, reco­mendada por los jesuítas. Se consideraba el sacerdocio como tarea de gran auda­cia. Tales eran las tesis de la controvertida doctrina de Antoine Arnauld, especialmente en su tratado De la comunión frecuente. Tal era también la postura de las Cartas Provinciales de Blas Pascal, cuyas ingeniosas y fuertes polémicas desacreditaron mucho a los jesuítas.


72 El fin de Port Royal (no del jansenismo): en 1706, las monjas de Port Royal se negaron a firmar la Bula Vineam Domini (la viña del Señor), contra el jansenismo. Luis XÍV intervino per­sonalmente, y el 29 de octubre de 1709, las 22 monjas fueron deportadas por la policía a otros monasterios. Dos años más tarde, Luis XLV destruyó los edificios e hizo exhumar los cadáveres del cementerio y enterrarlos en una fosa común, cerca de Saint-Lambert. El lugar se convirtió en un centro de peregrinaciones jansenista. La condena de 101 proposiciones de Pascasio Quesnel por el papa Clemente XI con la bula únigenitus (el Unigénito, 1713), promulgada en el Derecho francés, terminó con el jansenismo como movimiento. El jansenismo organizado sobrevivió só­lo en los Países Bajos como «Iglesia de Utrecht», ahora unida con los Viejos Católicos. Después de la Revolución francesa, un abogado llamado Luis Silvy compró Port Royal en ruinas. Ahora es propiedad de una sociedad privada, que ha erigido un pequeño museo en el sitio. Otro museo perteneciente a la finca se encuentra en la casa en que vivieron Les Messieurs.

Este ideal de estricta observancia religiosa (rigorismo) se puso en práctica en grupos de parroquias, monasterios y oratorios. El jansenismo se opuso al centra­lismo de las órdenes religiosas, en su mayoría de carácter internacional, y solici­taba que, en la medida de lo posible, estuvieran exentas de toda jurisdicción, ex­cepto de la del Papa.

Piedad y espiritualidad jansenista

En la vida espiritual, en el culto y la práctica sacramental, el jansenismo ejerció amplia influencia en la Iglesia, Piamonte incluido. Desarrolló un tipo de piedad de rigor inflexible, dominada por la tensión provocada en las almas por la idea de la condenación. La naturaleza humana estaría corrompida, condicionada, por una parte, por la concupiscencia y, por otra, por la misteriosa atracción de la gracia efi­caz. La absolución sacramental, pensaban, no remitiría los pecados, simplemente declaraba que habían sido perdonados; era válida sólo si el que se confesaba ama­ba a Dios a la perfección. Para la correcta recepción de la eucaristía era necesario, como requisito previo, la perfecta disposición por parte del comulgante.

Los jansenistas eran excesivamente rigoristas; sostenían que lo humano tenía que ser mantenido bajo control por medio del rigor penitencial. A una visión pesi­mista de la naturaleza humana unían un espíritu crítico, que insistían en reformas en materia eclesiástica, sacramental, Htúrgica, catequética, etc. Consideraban a Je­sús como un severo e inescrutable Redentor; miraban a la Iglesia como a una so­ciedad llena de intriga y pasión, necesitada de ser devuelta con urgencia a su mi­sión. Estaban convencidos de constílxrir una élite. Iban contra el espíritu humanista de los tiempos, que ensalzaba la persona humana en detrimento de Dios. Descon­fiaban del.razonamiento teológico en la exposición del dogma. Se consideraban depositarios especiales de la verdad, iluminados por Dios directa y carismática-mente. No dudaban en oponerse en sus juicios personales al magisterio de la Igle­sia. Recurrieron a un relativismo histórico y dialéctico con respecto a la formula­ción de la verdad revelada y de la moral y las normas disciplinarias.

La visión jansenista de la carne y el espíritu, lo sensible y lo espiritual destruyó el equilibrio moral. Se oponía al ejercicio de la libertad permitida por la casuísti­ca, al ejercicio de la autoridad doctrinal por el Magisterio de la Iglesia y a la reali­dad de lo humano en la Iglesia y en el mundo. Afirmaba, al mismo tiempo, valores reales, aunque a veces en forma polémica, como el sentido histórico de la revela­ción, la viva sensibilidad por la liturgia, un profundo sentido de misterio, la senci­llez de culto, la devota recepción litúrgica de los sacramentos, una mayor partici­pación popular en las funciones religiosas, el amor por la cultura religiosa y un estilo austero de vida cristiana. Abogaron por el estudio directo de las Escrituras y de la tradición patrística y conciliar, una revisión crítica de los textos de la fe y la piedad, la reforma de la disciplina y la moral, y la mejora en la teoría y la práctica de la formación religiosa; aspiraciones y movimientos que anticipaban las refor­mas del Concilio Vaticano II.

Fue, en resumen, una lucha que buscaba la autocomprensión cristiana y un es­fuerzo de reforma dentro de la Iglesia, en el espíritu de los principios de la prime­ra cristiandad. Lamentablemente, a partir de una interpretación restrictiva de san Agustín, adquirió un carácter sectario, que intensificaron las controversias con los jesuitas y la agria reacción oficial del Magisterio.

SISTEMAS MORALES73

La expresión «sistema de moral» fue acuñada por san Alfonso María de Ligorio y de él pasó al uso común de la moral católica. No significa método moral, concep­ción de la moral o fundamentación de la Teología moral. Indica la forma de reali­zar un juicio vinculante de la conciencia moral ante leyes inciertas objetivamente. Consiste en la propuesta de determinados principios reflejos para llegar a hacer ese juicio de conciencia y salir así de la duda. Los moralistas distinguen tres gran­des sistemas: probabilismo, probabiliorismo y equiprobabiliorismo; a ellos se suelen añadirlos sistemas exagerados y no aceptables del laxismo y del tuciorismo.74


Probabilismo

Este sistema moral indica que, en caso de duda, se puede seguir una opinión pro­bable, aunque exista otra que sea incluso más probable.75

El primero en formular esta manera de plantear y resolver las dudas de con­ciencia fue el dominico Bartolomé de Medina (1528-1580). Comentando la Suma de santo Tomás (I-LT, q. 19), a. 6, afirma: «Si existe una opinión probable (afirma­da por autores sabios y confirmada por óptimos argumentos) es lícito seguirla, aun­que la opinión opuesta sea más probable». Así nacía el probabilismo, que durante más de tres siglos ocupó la atención de los moralistas, alcanzando un lugar muy relevante en la enseñanza de las Instituciones morales sobre la conciencia. Domi­nó la teología moral especialmente durante la primera mitad del siglo xvn y fue se­guido siempre por la mayor parte de los moralistas jesuitas. Sufrió serios ataques por los jansenistas, por el clero galicano y por muchos moralistas dominicos.

El probabilismo exagerado, que dio lugar al laxismo, fue condenado por el pa­pa Inocencio XI..


Laxismo

El laxismo, efectivamente, dentro de los sistemas morales, es la exageración del probabilismo.76




73 Resumen del profesor D. Eugenio Alburquerque SDB (nota de los editores).

74 Cf. M. Vidal, Nueva Moral Fundamental El hogar teológico de la Ética, Desclée de Brouwer,
Bilbao 2000, 460-478; D.
Capone, «Sistemas morales», en Diccionario enciclopédico de Teología
Moral,
San Pablo, Madrid 19783, 1015-1022; L. Vereecke, «Historia de la Teología Moral», en
Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, 816-846.

75 Cf. Th. Deman, Probabilisme, en Dictionnaire de Tiieologie Catholique XIJJ, 417-619; L. Ve-
reecke, Le probabilisme, en Le Suplement 177 (1991) 23-31; M. Sievernich y Ph. Schmkz, Proba-
bilismo e coscienza inórale,
en Rassegna di Teología 39 (1998) 367-386.

76 M. Petrocchi, n problema del lassismo nel secólo XVII, Roma 1953.

El laxismo afirma que se puede seguir una opinión tenuemente probable favo­recedora de la libertad de conciencia, aunque se tenga como lícito lo ilícito y por pecado venial lo que es pecado mortal. Su esencia consiste en contentarse con una mera probabilidad, es decir, una probabilidad extremadamente débil, siempre que

constituya una probabilidad. En un sentido amplio, se habla de laxismo como de una actitud general de vida y de pensamiento, caracterizada por justificar, seguir y teorizar con la conciencia laxa, que tiende a disminuir la imputabilidad y se apo­ya en mínimos de probabilidad.

El laxismo tuvo su apogeo en el siglo xvn. Y se suelen citar entre los moralistas laxistas a Antonio Diana (1585-1663), Tomás Tamburini (1591-1675) y Juan Cara-muel (1606-1682). Alejando VII e Inocencio XI condenaron abundantes proposi­ciones laxistas (Denz 2021-2065 y 2101-2167).
Probabiliorismo

El probabiliorismo defiende que sólo se puede seguir la opinión favorable a la li­bertad de conciencia si es más probable que su contraria.

Este sistema, en el fondo, supone una concepción más rígida de la moral cris­tiana, concepción que será llevada al extremo por el tuciorismo. Los supuestos y razones que apoyan este sistema son: la ley está por encima de la libertad de con­ciencia; es preciso seguir el camino arduo para asegurar la salvación.

El probabiliorismo dominó la moral francesa del siglo xvn (segunda mitad) y la moral italiana del siglo xvrn (primera mitad). Fue mayoritario entre los mora­listas dominicanos, sobre todo a partir de la postura antiprobabilista tomada por el Capítulo General de la Orden (Roma, 1756).77


Equiprobabilismo

El equiprobabilismo es un sistema moral que afirma que en caso de duda se pue­de seguir la opinión favorable a la libertad de conciencia, con tal de que sea igual­mente probable a la contraria.

En la práctica, este sistema funciona con el llamado «principio de posesión», que defiende: en caso de duda de cesación de la ley, se ha de obrar de acuerdo a la ley, porque la presunción de posesión está a favor de la ley; en cambio, en casos de duda sobre la promulgación de la ley, es lícito obrar siguiendo la libertad de con­ciencia, porque la presunción de posesión está a su favor.

Moralmente, el equiprobabilismo ha sido considerado como un probabilismo mitigado. Lo desarrolla san Alfonso María de Ligorio y representa de algún modo la superación en la confrontación entre probabilismo y probabiliorismo.78


Tuciorismo


77 Cf. Th. Deman, La réaction dominicaine contre le Probabilisme", en Dictionnaire de Tiieolo-


gie Catholique
XLTI, 502-509.

78 Cf. M. Vidal, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral Alfonso de Liguori (1696-1787),
Madrid 1986; AA.W, La moral alfonsiana: raíces y retos, enMoralia 10 (1988).

El tuciorismo defiende que, en caso de duda de conciencia, se debe seguir siempre la opinión más segura.

Según sus defensores, es preciso obrar con absoluta certeza y, por tanto, siem­pre ha de prevalecer la ley en caso de duda, a no ser que exista certeza absoluta de la no existencia de dicha ley.

Esta postura fue defendida por los jansenistas y los rigoristas extremos. Fue condenada por Alejandro VLTJ.

CONCEPCIOfsLES ECLESIOLÓGICAS
Conciliarismo

El conciliarismo es una teoría sobre la constitución de la Iglesia, articulada en al­gunos Concilios generales del siglo xv; enseña que un Concilio ecuménico es su­perior al Papa.

Aunque con frecuencia se piensa en Marsilius de Padua y Guillermo de Ockham como sus fundadores.79 El conciliarismo hunde sus raíces en los debates sobre la naturaleza de la Iglesia, sostenidos por los canonistas de los siglos xn y xni, que tra­taban de establecer las Umitaciones jurídicas del poder del papado.

Uno de sus argumentos se fundaba en el «principio corporativo de representa­ción». El Papa puede caer en el error, pero no la Iglesia romana, que muchos iden­tificaban ya con la Iglesia universal. Dado que un Concilio general es una 'repre­sentación' de toda la Iglesia, un concilio, incluyendo el Papa, es mayor que el Papa; un organismo es mayor que las partes que lo componen. El principio es válido en cuestiones de fe y cuando el bien general de la Iglesia está enjuego. Aunque el ar­gumento se refiere sólo a posibles eventualidades, proporciona una base para la corregencia del Colegio de Cardenales con el Papa. La noción de representación se aplica, además, a toda la Iglesia: el Papa es el delegado de la Iglesia, la cual, a tra­vés de la designación por los cardenales, le confiere sus facultades y derechos. Si éstos se usaran mal, podrían ser revocados y, entonces, el Colegio de Cardenales o un concilio general representaría a toda la Iglesia.




79 Marsilius de Padua (Marsilio da Padova, Marsilius patavinns), profesor de filosofía y rector de la Universidad de París, escribió Defensor pacis (Defensor de la Paz), un tratado jurídico con­tra el poder temporal del Papa. Huyó de París y, excomulgado (por el papa Juan XXII), se acogió a la protección de Luis IV de Baviera. Guillenno de Ocldiam (o de Occam, c. 1285-1349) fue un filósofo escolástico de la orden franciscana y un alumno de Duns Scotus. Defendió la pobreza evangélica contra el papa Juan XXII en su Opus octoginta diemm (Ochenta días de trabajo); fue excomulgado. Ockham luchó contra el poder temporal del Papa y defendió la independencia del estado civil en su Dialogus.

Correspondió a Marsilius de Padua en su Defensor Pacis el poner los toques fi­nales a la teoría del conciliarismo. Sus principios básicos eran una negación de la institución divina de la primacía papal, hasta entonces nunca impugnada, la de­fensa de un concepto corporativo de la Iglesia y de la teoría de la representación del papado. «Las decisiones relativas a cuestiones de fe en disputa pertenecen ex­clusivamente al Concilio General de los fíeles o de aquellos que tienen la autoridad

de todos los fieles».80 La enseñanza de Marsilius fue inmediatamente condenada, pero Guillermo de Ockfiam la mantuvo en su Diaíogus.

El gran Cisma Occidental (1378-1417) brindó la ocasión para convocar un con­cilio general que resolviera la peligrosa situación de los rivales que demandaban al papado y, así, salvar la unidad de la Iglesia Occidental. Después de un intento in­fructuoso en el Concilio de Pisa, esto se llevó a cabo en el Concilio de Constanza (1414-1417).

A la muerte de Gregorio XI, que había restablecido en Roma la sede del papado, los 16 cardenales electores eligieron al cardenal Bartolomé Prignani, arzobispo de Barí, como Urbano VI (1378-1389), quien se enemistó con los cardenales. Los car­denales repudiaron a Urbano VI y eligieron al cardenal Roberto de Ginebra, con el nombre de Clemente VLI (1378-1394), quien tomó posesión del palacio papal en Avi-ñón. La doble sucesión papal, Roma y Aviñón, dividió la Iglesia occidental; las di­versas naciones europeas prometieron su lealtad a uno u otro candidato. En 1414 se reunió el Concilio de Constanza, en el que fueron depuestos los papas rivales y elegido uno, Martín V (1417-1431),81 que era aceptable para todas las facciones.

Las acciones y los decretos del Concilio de Constanza para decidir la sucesión papal constituyen la declaración final de la teoría conciliar. El primer decreto, Haec Sancta, subordinaba a los —entonces ya— tres Papas rivales a la autoridad del con­cilio. El segundo decreto, Frequens, constituyó concilios generales periódicos co­mo contrapeso al absolutismo papal y como garantía de la reforma de la Iglesia. La superioridad del Concilio sobre el Papa fue reafirmada en el Concilio de Basi-lea - Florencia (1431-1443). Papas posteriores actuaron en contra del decreto prohi­biendo las apelaciones al Concilio contra el Papa. Pero el conciliarismo, con fre­cuencia en norma más mitigada, se mantuvo en las universidades y entre los escritores eclesiásticos.

En el contexto del gran Cisma, se entiende que el Papa y el Concüio se pudie­ron situar el uno contra el otro. Por el contrario, la Constitución del Vaticano II so­bre la Iglesia enseña que el Papa como miembro y cabeza del Colegio de los Obis­pos, forma en todo momento una unidad orgánica con él, sobre todo cuando el Colegio se reúne en Concilio Ecuménico.


Galicanismo

El término «galicanismo» fue acuñado por historiadores del siglo xrx; se refiere a una doctrina y a su práctica, que reivindican un estatus preferencial para la mo­narquía y para la Iglesia de Francia.




80Defensor Pacis U, 18. 8.

81 El cisma, por sus escándalos y confusión, afectó profundamente a la vida de la Iglesia oc­cidental y preparó directamente la ruptura de la unidad en la cristiandad occidental un siglo más tarde por la Reforma.

Dos son los aspectos que se deben tener en cuenta. Uno, teológico: el galica­nismo es una eclesiología compuesta de conciliarismo, episcopalismo y naciona­lismo. Otro, político: el galicanismo es la manifestación histórica del nacionalismo

francés en asuntos de la Iglesia y la oposición de la monarquía francesa al centra­lismo de la Curia papal. De facto y de jure, el estatus preferencial de la monarquía francesa con respecto a la Iglesia se había levantado en la alta Edad Media con el concepto de la sacralidad de la monarquía, dado que los reyes eran ungidos y ad­quirían una situación semiofícial dentro de la Iglesia.

En el reino franco, el Rey y los obispos trabajaban juntos con un sentido de res­ponsabilidad colectiva. Se sostenía que la monarquía francesa siempre había sido protectora y defensora de la Iglesia y del Papa. Esta estrecha relación histórica se convirtió en el principal argumento a favor de las pretensiones de una Iglesia na­cional del Rey francés. La Curia romana se opuso, pero encontró resistencia. Des­pués de la reforma gregoriana, bajo Gregorio VII (1073-1085), el galicanismo se opuso a la centralidad romana y a la doctrina papal de la «plenitud de poder», tan­to en el orden espiritual como temporal.

En el siglo xvn, el absolutismo regio iba a conducir a un rejuvenecimiento de galicanismo, que por entonces parecía una enseñanza constante y coherente. En 1682, el rey Luis XfV convocó una asamblea de obispos y el bajo clero, que decía representar a todo el clero francés. Emitió una «Declaración de Libertades Gali­canas» en cuatro artículos, que pueden resumirse como sigue: (1) El Rey de Fran­cia es independiente de la autoridad papal en los asuntos temporales. (2) El De­creto del Concilio de Constanza que afirmaba que un concilio general es superior al Papa, se ha de mantener. (3) Las antiguas libertades y prerrogativas reales de la Iglesia francesa no se pueden violar. (4) La infahbilidad personal de los papas de­be ser rechazada y sus juicios pueden ser modificados. La Iglesia, sin embargo, era indefectible por un proceso de reforma ayudado por las asambleas del clero y por el Rey. Fue Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704) quien, intentando moderar el mo­vimiento dentro del Parlamento, presentó, para su aprobación, los cuatro artícu­los galicanos.

Los artículos formulan lo que se podría llamar «galicanismo clásico». Pero al rehacerse a la praxis antigua, real y eclesiástica, supone un retorno anacrónico a los padres, a una Iglesia pregregoriana y preescolástica e implica un rechazo de la doctrina y la disciplina de los últimos seis siglos. Se puede comprender por qué Alejandro VIH en 1690 condenó los artículos exigiendo su retirada en la Constitu­ción Inter multíplices. En 1693, Luis XIV de Francia hizo que los obispos retiraran oficialmente los aspectos de los artículos negativos para el papado.

Sin embargo, el galicanismo siguió apareciendo como una eclesiología válida, y pronto encontró imitadores en el febronianismo y josefismo. Aunque al princi­pio, abandonado en teoría por Napoleón, reapareció en la Constitución Civil del Clero y más tarde en los «artículos orgánicos» por él impuestos para modificar el Concordato de 1801.




82 «Ultramontano», «Ultramontanismo» designa una eclesiología conservadora, centrado en el Papa que se opuso directamente al galicanismo. El término, acuñado a partir de un punto de vista francés, significa 'más allá de las montañas' y apunta a Italia-Roma. José María de Maistre

Por reacción, un galicanismo agresivo fortaleció la agenda del partido ultra­montano. El Syllabus etrorum condenó muchos de los principios fundamentales del galicanismo82. La proclamación de la infahbilidad personal papal (1870) se opo­

ne directamente a dos de los cuatro artículos. Los jesuítas y, obviamente y el Con­victorio, al que asistió Don Bosco, se situaron decididamente en el campo de los ultramontanos.

El galicanismo puede parecer ahora una cuestión superada, pero sigue estan­do activo en la mentalidad moderna.
Febronianismo

El término se refiere a la doctrina propuesta por Justino Febronio, un seudónimo adoptado por el obispo auxiliar de Tréveris, Johann Nikolaus von Hontheim (1701­1790), en su libro De statu Ecclesiae (Del estado de la Iglesia) de 1763.83

El libro presentaba una teoría de la constitución de la Iglesia y de las relacio­nes Iglesia-Estado. Su tesis era que el papado reclamaba muchas facultades no da­das por Cristo y no ejercidas en la Iglesia durante los primeros ocho siglos. La Igle­sia no es monárquica. La primacía, no infalibilidad, del Papa es un servicio para preservar la unidad, para asegurar la vigilancia y promulgar las leyes aprobadas por un concilio general. Como todos los obispos son iguales, el Papa no tiene ju­risdicción fuera de su propia sede, que no necesariamente tiene que ser Roma. La infalibilidad reside en toda la Iglesia. Sólo el consentimiento de los obispos hace vinculantes los pronunciamientos papales. La Curia romana es especialmente cen­surable. Los medios para restablecer la unidad de los cristianos, destrozada por la Reforma, son la instrucción del pueblo, sínodos nacionales, el ejercicio del poder real y la reforma en la Iglesia. El «febronianismo» abogaba por la creación de una iglesia nacional alemana, como organismo sujeto a la regulación y a un departa­mento del Gobierno.

El libro, ya en su primera edición, fue puesto en el índice (1764), pero fue am­pliamente traducido, completado o abreviado para una mayor difusión. Clemente XLTI (1758-1769) pidió al episcopado alemán que lo prohibiera en sus diócesis, pe­ro el cumphmiento fue lento. Muchos teólogos católicos escribieron en contra, si bien tampoco les gustaba el centralismo romano; la eclesiología ultramontana je­suíta aumentó la popularidad de sus ideas, cuando el gobernante mantenía incli­naciones absolutistas.




(1753-1821), polémico escritor y filósofo francés, muy elogiado en la Historia de Italia por Don Bosco, desempeñó diversos cargos en el reino de Piamonte-Cerdeña. Hughes-Félicité-Robert de Lamennais (1782-1854), sacerdote y filósofo francés, en un primer momento defendió la tradi­ción de la Iglesia de un modo ultramontano. En 1832 fue condenado por Gregorio XVI por de­fender el liberalismo político y los principios democráticos, momento en el que abandonó la Igle­sia. El Syllabus enomm era una recopilación de 80 propuestas condenados en la encíclica Quanta Cura de Pío LX, 8 de diciembre de 1864.

83 Justino Febronio, El estado de la Iglesia y la autoridad legítima del Romano Pontífice, un li­bro escrito con la finalidad de unir en la religión a los cristianos disidentes (Francfort, 1763).

El clero francés, en una asamblea de 1775, repudió los excesos del febronia­nismo; algunos teólogos protestantes también escribieron en contra de él por im­pulsar el absolutismo de los gobernantes, que eran «peor que el Papa». Las guerras de la Revolución francesa y de la época napoleónica terminaron con los electora­

dos del Rin que lo apoyaban; pero su influencia continuó durante el siglo xrx. Des­pués del Congreso de Viena (1814-1815), el canciller austríaco Metternich espera­ba la creación de una Iglesia nacional y también lo intentaría el canciller alemán Otto von Bismarck después de 1871.


Josefismo

La Ilustración y el absolutismo real del siglo xvni en Europa dio lugar a un mayor control de la Iglesia por el Estado, y en Austria, a cambios significativos en las tra­dicionales relaciones Iglesia-Estado.

En junio de 1768, la emperatriz María Teresa de Austria (1717-1780), siguien­do los consejos de su canciller, de manera unilateral cambió su política eclesiásti­ca y estableció el control de la Iglesia por el Estado para garantizar un poder su­premo en la tierra. Los acuerdos que garantizaban los privilegios papales, que también Hmitaban la soberanía del Estado, fueron abrogados. Se gravaron las pro­piedades de la Iglesia, las órdenes religiosas fueron severamente restringidas y se aumentó la injerencia del Estado en la esfera puramente eclesiástica.

La política eclesiástica establecida por María Teresa derivó en un sistema de Iglesia-Estado bajo el emperador José U (1780-1790), del cual el sistema toma el nombre de «josefismo». Bajo José n, los obispos ya no podían comunicarse libre y directamente con Roma. A las órdenes religiosas se les apartó de la competencia de los superiores que residieran en el extranjero. Las órdenes contemplativas fue­ron disueltas por completo, porque eran totalmente inútiles para la sociedad; sus monasterios y sus bienes fueron confiscados en favor de un sistema parroquial.

Las actividades del clero de las parroquias fueron minuciosamente reguladas; la educación de los miembros del clero secular y regular en los seminarios se so­metió a estricta supervisión del Estado. El Derecho Canónico relativo al matrimo­nio fue abolido; entró en vigor, en 1783, una nueva ley del matrimonio. Este siste­ma de Iglesia especificado en miles de edictos imperiales resultó desastroso para las órdenes religiosas y para las vocaciones sacerdotales, por lo que las parroquias no pudieron ser atendidas de manera adecuada. Muchas personas, especialmente de las clases altas, se distanciaron de la Iglesia.

Es cierto que, después de la muerte de José II, bajo Leopoldo II (1790-1792) y Francisco I (1792-1835), algunas leyes especialmente nocivas, como las relativas a los seminarios, se suprimieron, pero el sistema en su conjunto, se mantuvo en vi­gor. En 1791 se establecieron nuevas y rígidas normas para los servicios religiosos.

El sometimiento riguroso de la Iglesia al poder civil durante tantos años fue perjudicial para la vida católica en Austria. Los laicos perdieron todo el sentido de corresponsabilidad en la Iglesia; la iniciativa pastoral de los obispos y sacerdotes se vieron reducidas por todo tipo de leyes restrictivas. El control del Estado indu­jo a una especie de apatía en el clero con la convicción de que este sistema de pro­tección era mejor para la libertad de la Iglesia. Ello explicaría por qué, en 1848, el año de las revoluciones liberales que pusieron fin a la época de Metternich, el cle­ro y el pueblo católico en general en Austria no supieron aprovechar la oportuni­dad e hicieron muy poco para recuperar esa libertad.

La oposición a la teología y al rigorismo jansenista en la moral y la práctica pas­toral, y a la eclesiología representada por el conciliarismo, febronianismo y gali­canismo en sus diversas formas, al tiempo que sostenía la centralidad del Papa, afirmaba la posición ultramontana. Era la postura de los jesuítas la que se mante­nía en el Convictorio al que asistió Don Bosco. Si bien esa postura era antirrigo-rista, «liberal» en teología moral y pastoral, era completamente conservadora y pro­papal en la eclesiología y la política.



Capítulo XIII
EL CONVICTORIO ECLESIÁSTICO Y DON BOSCO (1841-1844)

«Tiene que estudiar teología moral y predicación. Olvide por ahora todas estas ofertas y venga al Convictorio», respondió Don Cafasso a Don Bosco, que le consultaba si debía aceptar alguna de las ofertas de trabajo renumerado que había recibido. «Seguí gustoso su sabio consejo —añade Don Bosco— y, el 3 de noviembre de 1841, entré en dicho Convictorio».1

Continúa Don Bosco su relato describiendo la naturaleza y finalidad del Convictorio. Era una especie de «escuela conclusiva», donde —dice— «se apren­de a ser sacerdote». Habla de las personas que eran responsables de ella y del programa, que consistía principalmente en un ciclo de lecciones de teología moral, de pastoral y de predicación. Hace referencia específica al contexto teológico y eclesiológico que había llevado a la fundación del instituto.


1 MO, 86. El nombre «Convitto Ecclesiastico» di San Francesco d'Assisi, podría traducirse por «Residencia del Instituto Pastoral de San Francisco de Asís para sacerdotes». En realidad, se pue­de traducir como «Clases de teología práctica», porque consistía, sobre todo, en clases de teolo­gía moral, pastoral y predicación. De hecho, esta institución se inició con clases de teología mo­ral que daba don Luis Guala en su propia habitación y que se convirtieron en «Convictorio» cuando, con aprobación de las autoridades, se constituyó en residencia que albergaba en el mo­nasterio y la iglesia adyacente de San Francisco de Asís a los sacerdotes. [Dada la arraigada tra­dición salesiana de hablar de «convitto», hemos preferido traducir el término por «Convictorio» en lugar de Instituto de Pastoral. Nota de los editores].

Hay que recordar que tanto en la facultad de teología en la Universidad, co­mo en el seminario de la Arquidiócesis, se daban clases de teología moral y pas­toral. Se animaba encarecidamente a los sacerdotes recién ordenados a que pa­saran dos años después de la ordenación, estudiando y formándose, antes de recibir facultades para oír confesiones. Ciertos temas de teología moral y pas­toral, en especial los relativos a la vida sexual, al matrimonio y a la familia no

formaban parte de los estudios del seminario. Además, como declaraba el mis­mo Reglamento del Convictorio, a menudo los sacerdotes recién ordenados no «completaban» su educación sacerdotal.

«Con la ordenación, los sacerdotes de repente son privados de becas y de la orientación del seminario. Careciendo de los medios y el incentivo, para ga­narse la vida se ven obligados a buscar empleo en tareas extrañas al minis­terio sacerdotal. Algunos retornan a sus hogares y familias en las que no en­cuentran estmcturas, ni motivación, para una mayor formación». La fundación de un Convictorio estaba más que justificada.2

«Aprender a ser sacerdote» en el Convictorio implicaba una educación teo­lógica y eclesiológica que no tenía parangón con la enseñanza del seminario y de la Universidad. ¿Cuál era, concretamente, la situación en Turín?


1. Contexto eclesial y teológico

Tuninetti, el biógrafo de Mons. Gastaldi, arzobispo de Turín, describe de for­ma sucinta las orientaciones teológicas que prevalecían en las instituciones de enseñanza superior de la diócesis de Turín (la Universidad y el Seminario) du­rante las primeras décadas del siglo xrx.

En teología moral, la enseñanza impartida en las Facultades de Teología y Derecho de la Universidad, en el Seminario y en sus respectivas facultades de Teología Moral, era claramente probabiliorista. En eclesiología, las mis­mas instituciones, a pesar de la neutralidad oficial declarada, propugnaban tesis en contra de la infalibilidad papal, e incluso criticaban el primado del Papa. En la práctica pastoral, prevalecían las tendencias rigoristas. Entre los mejor educados del clero, de cuyo número eran generalmente elegidos los obis­pos, la opinión favorable al galicanismo era común.3

Tal era el contexto histórico en el que nació el Convictorio. ¿Era la teología moral predominante jansenista en realidad, y era la eclesiología realmente galicana?




2 Piamonte fue la región de Italia, donde, según Doubet, «la gente tomó más en serio el cato­licismo». Apóstoles como Don Bosco, Cafasso y Murialdo fueron sólo los ejemplos más sobresa­lientes entre un gran número de devotos y diligentes sacerdotes que, gracias a su educación en el Convictorio eclesiástico de Turín, superaron claramente a todos los miembros del clero italiano, incluyendo [el clero en] los Estados Papales» (Roger Aubert et al., The Church in the Age of Libe-ralism, en P. Becker, Histoiy of the Church, Vol. VIII, ed. by H. Jedin y J. Dolan, New York, Cross-roads Publishing Co., 19812, 256-257).

3 Giuseppe G. Tuninetti, Gastaldi I, 33.

Según Stella, aunque los así llamados jansenistas en Piamonte, por un la­do, se mantenían en cierta medida en la tradición espiritual y ascética de Port Royal, por otro, no se puede hablar ya de jansenismo en sentido estricto, sino

sólo de diversos grados de rigorismo, que es como ha de entenderse a menudo el jansenismo.4

A una conclusión similar se llega con respecto al galicanismo, un térmi­no que también puede ser utilizado en sentido amplio. Hablando de la Casa de Saboya y de sus instituciones de enseñanza, Stella prefiere el término «ju-risdiccionalismo»,5 que se manifestaba en diversos grados en la Universidad, en concreto, a finales del siglo xvm.6 Tuninetti habla de un recrudecimiento del «jurisdiccionalismo» a principios del siglo xrx, como consecuencia de las políticas eclesiásticas de Napoleón; hace notar, en relación a la eclesiología par­ticularmente, que «el galicanismo imputado a la facultad teológica [en la Uni­versidad] de Turín lo era por su postura específica hacia la autoridad papal y la infalibilidad personal del Papa». La orientación de la Escuela de Teología, concluye, era en realidad antipapal; su pretensión de neutralidad era más ver­bal que real.7


4 Cf. P. Stella, Vita 78-91, con referencia especial a la pastoral y a la práctica sacramental; id., Ü Giansenismo in Italia, en Bibliotheca Theologica Salesiana, Ser. I: Fontes, Vol. I/I, I/U and I/HI: Piemonte, Zürich, PAS Verlag, 1966, 1970, 1974; id., Ghirisdizionalismo e giansenismo nelhUni-versitá di Torino nelsec. XVIII, Torino, SEI, 1958; G. Usseglio, // Teólogo Guala e il Convitto Ec-clesiastico di Torino, en «Salesianum» 10 (1948) 453-502.



5 El jurisdiccionalismo aboga por una preeminencia del poder civil sobre la actividad ecle­siástica basándose en una adhesión religiosa que da título y exige el ejercicio de una acción tui­tiva sobre la Iglesia que, en la práctica, se resuelve en una auténtica fiscalización de su actividad. Partiendo de este principio, es habitual entre sus defensores hablar de unos iura maiestatica en virtud de los cuales el soberano, como garante de la unidad de la Iglesia y de la pureza de su fe, ejerce un verdadero y propio poder eclesiástico y le facultan para llevar a cabo en la Iglesia aque­llas reformas por él consideradas como necesarias para un recto funcionamiento de sus órganos e instituciones. [Nota de los editores.]

6 Cf. P. Stella, Giurisdizionalismo, 9-41.

7 G. Tuninetti, Gastaldi I, 33-34. Se debe tener en cuenta que de los obispos italianos opues­tos a la definición papal de la infalibilidad en el Concüio Vaticano I, algunos obispos piamonte-ses, graduados en teología en la Universidad, fueron los más inflexibles. Podemos mencionar al obispo Luis Moreno de Ivrea; Luis Nazario di Calabiana de Cásale; Lorenzo Renaldi de Pinero-lo; Pedro Sola de Nizza; y al arzobispo Alejandro Ottaviano Riccardi di Netro de Turín. Cf. G. Tu­ninetti, Gastaldi I, 193ss.

8 La supresión de la Compañía de Jesús se inició en algunos países, Portugal y Francia, para hacerse luego general y oficial en 1773 por la Bula Dominus ac Redemptor de Clemente XLV. Fue provocada por una oleada de hostilidad. El jansenismo había encontrado la mayor oposición en

Los jesuítas militaban contra las tendencias jansenistas y galicanas. En teo­logía se situaron en contra de la doctrina de la predestinación del Augustinus de Jansen. En teología moral, en la práctica pastoral y la espiritualidad esta­ban en oposición al jansenismo de Port Royal. En eclesiología se situaron en oposición al galicanismo en todas sus formas y derivaciones. Básicamente, fue esta postura la que les llevó primero a su expulsión, o a la supresión en diver­sos países, y finalmente a la supresión oficial bajo Clemente XIV (1773). Pero aun en el período de su supresión (1773-1821), en Turín perduraron sus acti­vidades y su influencia.8

La Compañía de Jesús fue restaurada por Pío VII, después de la caída de Napoleón en 1814. No menos influyente, especialmente por lo que se refiere a la teología moral y la práctica pastoral, fue Alfonso de Ligorio. Su doctrina mo­ral, el equiprobabilismo, coincide en la práctica con el probabilismo jesuíta, siempre que en cada uno de los casos se sopese el mérito intrínseco y las con­clusiones, y la decisión de conciencia se tome a la luz de la prudencia y la ca­ridad cristiana.9




los jesuítas. Los seguidores de la Ilustración atacaban a los jesuítas como medio hacia un objeti­vo final: la eliminación de las Órdenes religiosas, del papado y de la Iglesia. Los partidarios del galicanismo y del absolutismo monárquico toparon en su agenda con el apoyo al papado de los jesuitas. Los llamados «déspotas ilustrados», que tenían la intención de consolidar su propio po­der, no favorecían a una orden papal como los jesuitas. Los gobiernos de la mayoría de los paí­ses católicos consideraban a la autoridad papal con desagrado y su éxito, una amenaza. Los je­suitas habían ayudado a recuperar regiones enteras para la Iglesia desde la Reforma. Habían dirigido con éxito misiones en muchos lugares y logrado gran prestigio a través de las escuelas y colegios. Se habían convertido en confesores, educadores y asesores de los poderosos, lo que les había procurado influencia y poder. En algunos casos se habían extralimitado y eran acusados de intriga y de dudosa moral. Durante el pontificado de Clemente XIII (1758-1769) y de Clemen­te XJV (1769-1774), fueron objeto de ataques generalizados en toda la Europa católica. El primer golpe se produjo en Portugal, donde se les atribuyó la decadencia del país como potencia. Fue­ron acusados de diversos delitos contra el Estado; en 1759, fueron expulsados y sus bienes con­fiscados. En 1764, fueron expulsados de Francia, donde se les investigó en relación con la aven­tura comercial del ministro Lavallette. Clemente XIII reafirmó su apoyo a los jesuitas con la bula Apostolicam Pascendi, pero fue en vano. En España, el ministro Aranda persuadió al rey Carlos m de que eran desleales y estaban tramando su asesinato. Fueron suprimidos en todo el impe­rio español en 1767. En Italia, Nápoles y Parma-Piacenza siguieron su ejemplo en 1767 y 1768, respectivamente. En enero de 1769 las naciones católicas pidieron la supresión total de los je­suitas. Clemente XIII se negó, pero murió el 2 de febrero de 1769. En la elección de Clemente XTV, el cónclave estuvo dominado por la cuestión de los jesuitas, por la maniobra de naciones católi­cas, encabezadas por los Borbones, empeñados en obtener su supresión. Clemente, un erudito franciscano, no había hecho promesas, pero había indicado que la supresión era canónicamen­te posible. Bajo presión logró resistir durante tres años, sugiriendo componendas cercanas a la represión. Cuando las naciones amenazaron con la ruptura total con Roma y María Teresa de Austria declaró su neutralidad en el asunto, Clemente capituló. El embajador español presentó un proyecto de Bula para su supresión, que el Papa firmó en junio de 1773.

9 Don Bosco se refiere a este debate en MO, 87.

10 Nikolaus von Diessbach Joseph Albert nació en Bema, Suiza, en 1732, en una noble fami-
lia calvinista. Militar en el ejército sardo, se conrirtió al catolicismo en 1754. Viudo a los 26 años,
entregó su hija al cuidado de las monjas de la Visitación de Niza y en 1759 entró en la Compañía
de Jesús en Turín. Ordenado sacerdote en 1764, ejerció la dirección espiritual y la predicación en
Turín, Suiza, Francia y Alemania. Tras la supresión de la Compañía de Jesús en 1773, siguió sien-
do jesuíta; escribió y habló en defensa de la Iglesia y contra el jansenimso y el galicismo. Fundó,
en torno al año 1780, las Asociaciones de Amistad Cristiana («Amicizia Cristiana»), preocupado
como estaba por la propagación de las logias francmasónicas. En 1782 se trasladó a Viena, de-


Era de esperar que en Turín la doctrina de los jesuítas y de san Alfonso en­contrara espacio y apoyo sólo fuera de la Universidad y del seminario. Encon­tró, además, una fuerte y generalizada oposición entre el clero. Su éxito se de­bió a la actividad de destacadas personalidades y grupos religiosos: la recién restablecida Compañía de Jesús, el jesuíta Nikolaus von Diessbach10 y las Asó-

ciaciones de Amistad («Amicizie») de Pío Brunone Lantén y sus Oblatos de la Virgen María11 y el sacerdote don Luis Guala12 y el Convictorio. Estas perso­nas y las instituciones fueron los agentes inmediatos de la creación del Con­victorio y de su programa. Son, pues, importantes para la comprensión de có­mo se integró y perfeccionó la formación sacerdotal de Don Bosco, y del tipo de sacerdote en que ellos le convirtieron.


Los jesuitas y las «Asociaciones de Amistad»


jando un grupo de discípulos en Turín bajo la dirección del sacerdote Pío Bruno Lantén. Allí per­maneció hasta su muerte en 1782, no sin antes dejar fundado un grupo, entre ellos el redento-rista san Clemente Hofbauer, que trabajó por la restauración política y religiosa en Austria.

11 Pío Brunone Lantén nació en Cuneo, capital de provincia, a unos 50 kilómetros al sur de Tu-
rín, el 12 de mayo de 1759, en una próspera familia de profesionales. Después de salir de los car-
tujos debido a la mala salud, se trasladó a Turín y se matriculó en la escuela de teología en la Uni-
versidad. Tuvo al padre Diessbach como su director espiritual y se incorporó a su asociación secreta
«Amicizia Cristiana», en la que pronto llegó a ser un miembro muy activo. Tras una visita a Viena,
junto con el padre Diessbach, fue ordenado sacerdote en Turín, el 22 de mayo de 1782. Su minis-
terio sacerdotal se divide en tres períodos. El primero (1782-1798), desde la ordenación a la ocu-
pación de Italia por Napoleón, fue líder de Amicizia Cristiana; su apostolado principal era la pren-
sa, es decir, la defensa de la fe católica por medio de los libros, de tendencia ultramontana. En el
segundo (1798-1814), Lanteri se involucró totalmente en los turbulentos y trágicos acontecimien-
tos de la ocupación francesa de Italia. Se levantó en defensa de Pío VII, prisionero de Napoleón, y
la Asociación de Amistad logró la distribución de libros en defensa de ¡a autoridad y el primado
del Papa en la propia Francia. El tercero (1814-1830), durante la primera Restauración, Lanteri
amplió la labor de la Amistad Cristiana y la reorganizó, creando una asociación de laicos (Amis-
tad Católica) y la otra de sacerdotes (Amistad Sacerdotal); en ella se inspiraría el Convictorio Ecle-
siástico. En 1815, con un grupo de sacerdotes de la Amistad Sacerdotal, fundó los Oblatos de la
Virgen María en Carignano, a 20 kilómetros de Turín; disuelta en 1820, la refundo en 1825. Apro-
bada por Gregorio XVI, no pudo establecerse en Turín por razones poh'ticas. Murió en Pinerolo el
5 de agosto de 1830. Fue beatificado por el papa Juan Pablo II en 1989.


12 Luis María Fortunato Guala nació en Turín en 1775 de Giovanni Giuseppe Guala, aboga-
do, y de María Gastinelli. La familia era originaria de Cassine, Acqui, a unos 50 kilómetros al
sureste de Turín. Comenzó sus estudios de sacerdote a edad temprana y estudió teología en la
Universidad de Turín, desde 1792 hasta 1796, año de su ordenación. Poco después recibió su doc-
torado, y posteriormente fue nombrado por real decreto, profesor asociado en la misma escuela.
Así comenzó una carrera notable por su intenso compromiso con la teología alfonsma y la for-
mación sacerdotal en la Iglesia de Turín. Fue un declarado ultramontano, moralista de tenden-
cias alfonsinas en una facultad de probabilioristas progalicanos. Discípulo, amigo y socio de Lan-
teri fue perseguido por su apoyo a Pío VIL En 1807, Guala obtuvo permiso para volver a abrir el
santuario de San Ignacio en Lanzo, donde, con Lanteri, comenzó a ofrecer retiros espirituales pa-
ra el clero. En 1808 fue nombrado Rector de la iglesia de San Francisco de Asís, en un primer
momento sólo como director de la Asociación de Artistas con base en esa iglesia. Allí comenzó,
a la vez, un curso privado de clases de teología moral. Y allí, menos de diez años más tarde, creó
el Convictorio, que dirigió hasta su muerte en 1848. Don Guala y su discípulo Don Cafasso fue-
ron los principales maestros, mentores y guías espirituales de Don Bosco.


Los jesuitas fueron, sin duda alguna, la fuerza impulsora del movimiento. Des­pués de haber sido restablecidos por Pío VII en 1814, se permitió a la Compa­ñía regresar al Reino de Cerdeña y de Turín en 1818 por sugerencia del teólo­

go Luis Guala y con el apoyo del arzobispo Colombano Chiaveroti. Por Real Decreto se les confió la dirección de importantes instituciones educativas, don­de ellos establecieron la enseñanza de la teología moral con una orientación moderada, antijansenista y antigalicana.

Los jesuitas fueron también responsables, en última instancia, de la crea­ción de poderosas sociedades religiosas que se convirtieron en una importan­te fuerza en Turín y en otros lugares, las llamadas «Amicizie» o Asociaciones de Amistad. Dotadas de una organización flexible, eran asociaciones, unas en­cubiertas y otras conocidas, de sacerdotes, de laicos o mixtas. Se dedicaban a la defensa de la fe católica y de la Iglesia católica institucional en un principio, básicamente, a través de la difusión de buenos libros. Sus bibliotecas de prés­tamo eran llamadas spezeiie (droguerías o farmacias). En el período de la Res­tauración, abandonaron su cobertura de secretismo y ampliaron su ámbito de acción.

En Turín estas Asociaciones deben su origen al jesuíta Nikolaus von Diess­bach (1732-1798) y fueron continuadas por don Pío Bruno Lanteri (1739-1830) y por don Luis Guala (1775-1848). Se conocen cuatro de estas asociaciones; una de ellas, la Amistad Qistiana, fundada por el padre Diessbach y guiada por don Lanteri, se propuso hacer uso de la prensa y de actividades secretas en de­fensa de la Iglesia, utilizando las mismas armas de la masonería; sus células se establecieron en muchas ciudades de Italia y Europa. Durante el período de la ocupación de Italia por Napoleón (1798-1811), la Amistad Qistiana y sus diri­gentes participaron activamente en favor de Pío VII. Con el inicio de la Res­tauración, en 1817 don Lanteri amplió la labor de la Amistad Cristiana y la re­organizó para una mayor eficiencia, dando lugar a dos asociaciones, ya no secretas: la Amistad Católica para los laicos «de probado convencimiento mo­nárquico y católico»13 y la Amistad Sacerdotal para sacerdotes;14 la primera ra­ma se concentraba en el apostolado de la prensa y la última promovía la for­mación sacerdotal con una orientación netamente ultramontana.


13 C. Bona, Le «Amicizie». Societá segrete e rinascita religiosa (1770-1830), Torino, Deputazio-
ne Subalpina di Storia Patria,
1962, 342, en P. Stella, Economía, 54.

14 La Amistad Católica (para laicos) se considera el prototipo de las asociaciones católicas en
Italia.


La Amistad Católica, en particular, adquirió visibilidad e importancia. Su revista, L'Amico d'Italia (El amigo de Italia), así como las publicaciones de los miembros mostraban claramente dónde se situaban en materia de políti­ca y religión: en la tradición jesuíta, estaban con el Papa en contra de las ideo­logías liberales y revolucionarias. Fue esta la sociedad que patrocinó la edi­ción de la Opera Omnia de Alfonso María de Ligorio. Las preocupaciones doctrinales y pastorales de las «Amistades» (de la Amistad Sacerdotal en par­ticular) encontraron expresión concreta y permanente en dos importantes instituciones eclesiásticas: la Congregación de los Oblatos de la Virgen Ma­ría y el Convictorio.

La Congregación de los Oblatos de la Virgen María

La Congregación de los Oblatos de la Virgen María fue fundada por el sacer­dote Pío Bruno Lanteri. Aunque estuvo exiliado (1811-1814) por sus activida­des en favor del encarcelado papa Pío VII, cooperó en su primera fundación. La Congregación fue disuelta por Decreto Real en 1820, pero fue refundada por él en 1825, dándole así dirección pastoral concreta y la permanencia de su apostolado. Lanteri y los Oblatos contribuyeron grandemente a la renovación de la teología moral, de la práctica pastoral, de la vida de la Iglesia en Piamonte. Aún más que ellos, probablemente, contribuyó el Convictorio, fundado por el teólogo Luis Guala con la cooperación de Lanteri.15


2. El Convictorio Eclesiástico

Don Luis Guala, discípulo y amigo de don Pío Lanteri, había sido un miembro de primer rango de las Amistades y compartido su preocupación por la refor­ma de la teología y práctica pastoral, así como por la formación del clero. De esta preocupación nacieron las Conferencias en Teología Moral y el Convicto­rio. Tuninetti es más explícito:

El Convictorio fue la creación de Guala y Lanteri, y, por tanto, indirecta­mente, el producto de las Amistades y su entorno, aunque ciertamente Gua­la fue su principal ejecutor, después de 1830 y su principal fuerza motriz [...]. El Convictorio es visto como derivado de la Amistad Sacerdotal. Ambos for­man una cadena, «cuyos eslabones principales son: san Juan Bosco, discí­pulo de Cafasso, san José Cafasso, discípulo de Guala; Luis Guala, discípu­lo de Lanteri; Pío Bruno Lanteri, discípulo de Diessbach y de la Compañía de Jesús».16


13 Es mérito de Lanteri el haber planificado y realizado las Conferencias; y se le atribuyen la idea original, la planificación y, si no la realización, al menos la inspiración del Convictorio. Cf. G. Colombero, Giaseppe Cafasso, 48-49, con la exclusión de opiniones contrarias. Hay quien, em­pero, siguen señalando a don Guala como fundador, según la opinión del beato José Allamano. Cf. Pietro Gastaldi, Della Vita del Servo di Dio Pió Bmnone Lanteri [...], Torino, Marietti, 1870, 217-218, en G. Usseglio, Guala, 458-459; y T. Piatti, Un precursore dell' Azione Cattolica: II seivo di Dio Bmnone Lanteri [...], Torino, Marietti, 1926, 179-186.

16 G. Tuninetti, Gastaldi I, 36, refiriéndose a Bona, «Amicizie», 311-312. La cita es de F. Bau-ducco, S. Giuseppe Cafasso [...], «Scuola Cattolica» 88 (1960) 286-294.


Aunque comúnmente se atribuya la fundación del Convictorio a don Gua­la, con Don Cafasso como cofundador, y sin negarles su decisiva aportación, hay que colocar los orígenes de esta institución en un contexto más amplio y reconocer la contribución esencial de Lanteri y, antes que él, de los padres jesuitas.

El Convictorio establecido en San Francisco de Asís

Apenas nombrado responsable de la iglesia de San Francisco de Asís17 en 1808, el teólogo Guala estableció un curso privado sobre la teología moral alfonsina en su propio apartamento.18 Seis años después, en 1814, con el apoyo del Ar­zobispo Jacinto Della Torre,19 don Luis Guala obtuvo del rey Víctor Manuel I la aprobación del curso. Recibió el nombramiento de «Decano y Director» de la Conferencia en teología moral con todos los derechos y privilegios anejos al mismo, así como un estipendio anual de 500 liras.20



El curso pudo ser ofrecido públicamente en igualdad de condiciones con las enseñanzas impartidas en el seminario y en la Universidad. Dos años más tarde, en 1816, Lanteri y Guala presentaron solicitud para establecer el Con­victorio en el resto de los locales del antiguo convento adjunto. Fracasado es­te intento, Guala, queriendo salvar el proyecto, renovó la petición sin mencio­nar ya a la Congregación de los Oblatos, centrado por entero en el Convictorio y su programa.21 Don Guala apoyaba su argumentación sobre la necesidad de una institución de ese tipo en un doble objetivo: la escasez lamentable de sa­cerdotes bien formados para servir a la Iglesia y la creciente dificultad de los jóvenes sacerdotes para obtener dicha formación, debido a la falta de oportu­nidades y de medios.


17 La iglesia y el monasterio de San Francisco de Asís se construyeron a principios del siglo
xm (por el mismo San Francisco, como sostiene la tradición), que rápidamente adquirió impor-
tancia religiosa y cívica. Tanto la iglesia como el convento fueron restaurados a principios del si-
glo
xah, pero la iglesia sufrió una considerable reconstrucción de nuevo en 1760, adquiriendo así
el aspecto arquitectónico que ha mantenido hasta el día de hoy. Los franciscanos fueron expul-
sados por Napoleón y nunca regresaron. Una buena parte de los locales del convento se destinó
a otros usos y la iglesia fue adquirida por la archidiócesis. Don Luis Guala, nombrado rector en
1808, adquirió la parte disponible del antiguo convento y allí estableció el Convictorio.

18 G. Casalis, Dizionario geogiafico-storico [...] XXI, 471-472, en P. Stella, Economía, 46.

19 Según se ha dicho en nuestro comentario sobre el seminario, la sucesión en la archidióce-
sis fue la siguiente: Jacinto Della Torre
(1805-1814); vacante (1814-1818); Colombano Chiavero-
ti
(1818-1831); Luis Fransoni (1831, adnrinistrador; 1832-1862, arzobispo; 1850-1862, arzobispo
en exilio); vacante
(1862-1867, regencia del vicario capitular Mons. Giuseppe Zappata); Alessan-
dro Ottaviano dei Conti Riccardi di Netro
(1867-1870); Lorenzo Gastaldi (1871-1883); y Carde-
nal Gaetano Alimonda (
1883-1891).

20 Citado en G. Usseglio, Guala, 465.

21 Aunque no hay informes de los cambios entre los dos, referentes a la nueva petición, las
cartas subsiguientes, por las que Guala mantuvo al tanto de los mínimos detalles, muestran que
la acción de Guala en
1817 se tomó con el mutuo conocimiento. Cf. G. Usseglio, Guala, 468, ci-
tando documentos del proceso de beatificación de Lanteri.


Daba una apasionada descripción de la triste situación en la que se encon­traban los sacerdotes más jóvenes y esbozaba su solución: un curso de tres años en un Convictorio que requiriera modestos desembolsos por matrícula, aloja­miento y alimentación, y que proporcionara un espacio propicio para la for­mación. Y añadía una solicitud de locales (la tercera planta del antiguo Con­vento de San Francisco de Asís, aun en un estado de deterioro), describiendo

además las muy escasas comodidades básicas disponibles, incluso después de una necesaria restauración.22







Entrada al Convictorio {Convitto).


22 «Las habitaciones son pequeñas, distribuidas a lo largo de un corredor y dentro del edificio,
la mitad de ellas en el lado norte. Carecen de lavabos o de cualquier suministro de agua y sólo hay
disponible un cuarto de baño común. El acceso a esta planta se ha de hacer por la escalera que
hay en la parte del edificio donde se alojan los tribunales chiles y penales. El patio interior es uti-
lizado por la escuela de la ciudad y sirve también de almacén. El edificio no tiene sótano y, como
está en estado de deterioro, no tiene valor rentable» [G.
Usseglio, Guala, 465-466, citando el do-
cumento del proceso de beatificación de Lanteri]. G. Colombero habla de catorce habitaciones.


23 Una impresionante lista de seglares influyentes, miembros de Amistad Católica, muchos de
los cuales ocupaban cargos en las oficinas de administración reales, se dan en
P. Stella, Econo-
mía,
54-56.

La petición fue aceptada, y el decreto firmado ese mismo día, 8 de agosto de 1817. La rápida aprobación sugiere que, además del prestigio personal del teólogo Guala, apoyaban el proyecto influyentes hombres de Iglesia y laicos.23 El Convictorio comenzó a funcionar en el año académico 1817-1818, con la matrícula de una docena de sacerdotes estudiantes.

El 4 de junio de 1823, el teólogo Guala, ya nombrado director por Decreto Real en 1814, recibió el nombramiento oficial eclesiástico del Arzobispo. El Convictorio contaba con un rector, un «decano de conferencias» (es decir, pro­fesor de teología moral, que podría ser la misma persona) y un prefecto o ad­ministrador. Con el paso de los años y el aumento de la matrícula, cada uno de estos tendría un asistente. Un «director espiritual» estaba a cargo de las fun­ciones religiosas. También había profesores adicionales, según fuera necesa­rio, para otros temas, como la predicación y la liturgia. Había un portero de confianza, un cocinero y algunos empleados bajo la supervisión del prefecto.


Vida y espíritu del Convictorio

Para conocer la vida en el Convictorio basta con conocer sus Reglamentos.24 Redactados por don Guala, con la colaboración de don Lanteri, estos estatu­tos permanecieron en vigor durante todo el siglo xrx. La revisión de Don Ca­fasso los dejó en esencia, sin cambios.

Los Reglamentos del Convictorio proponían, en uno de los últimos artícu­los, los santos patronos. En el primer proyecto, de 1819-1821, se mencionaban sólo a san Francisco de sales y san Carlos Borromeo. La última edición es más amplia.

Este Convictorio se coloca bajo el patrocinio especial de san Francisco de Sales y de san Carlos Borromeo, que crearon y promovieron otras institu­ciones similares. Por decreto arzobispal del 15 de noviembre de 1834, se le coloca [también oficialmente] bajo el patrocinio del beato Sebastián Valfré, verdadero modelo de celo sacerdotal. Por decreto del 15 de septiembre de 1842, Gregorio XVI concede una indulgencia plenaria a todos los sacerdotes del Convictorio, que en la fiesta de los mencionados santos patronos, así co­mo en la de san Alfonso María de Ligorio, reciban [los sacramentos] de la Confesión y Comunión, y visiten la Iglesia de San Francisco.25


24 El texto anterior, aprobado en 1817 y 1821, figura en el apéndice III abajo, traducido por A. Giraudo, Clero, 392-398. Giraudo afirma que esta copia de archivo de los Reglamentos proba­blemente representa el original. Más tarde fue ampliada y aprobada en 1834, como se dice en G. Colombero, Cafasso, 357-363. Nuestro resumen en este punto tiene en cuenta ambas ediciones.

15Snssidi2, 76-77.

26 Sebastian Valfré nació en 1629 de padres pobres y estudió para el sacerdocio en Turín, sien­do ordenado sacerdote en 1652. En asociación con un Oratorio, que funcionaba en la zona y otros sacerdotes, formó el Oratorio de Turín, el cual presidió durante muchos años. Doctor honoris cau­sa en teología por su enseñanza, ejerció como profesor en la familia real. Pero fue su caridad pas-

A los sacerdotes del Convictorio se les presentaban como modelos dos des­tacados pastores-obispos, san Francisco de Sales (de Ginebra) y san Carlos Bo­rromeo (de Milán), que tuvieron gran relevancia en la Iglesia universal y en la del Piamonte. Y también un modelo de pastor más afin a la realidad turinesa, el sacerdote del Oratorio de Turín, el beato Sebastián Valfré.26 La mención adi­

cional a san Alfonso, aunque no fuera como santo patrón, ilustraba claramen­te los objetivos que defendía el Convictorio.27

En el preámbulo del Reglamento se formulan las «Razones para la existen­cia del Convictorio», aludiendo a la necesidad que tienen los sacerdotes recién ordenados de formación más específica en moral y de una mejor preparación para la predicación. Resultado de esa insuficiente formación sacerdotal es la falta del espíritu sacerdotal, unida al desánimo o la pérdida de motivación, lo que explicaría la deplorable falta de confesores expertos y la huida generaliza­da de los sacramentos entre los fieles. El Convictorio es, pues, un intento de abordar estos problemas.

El capítulo 1 establece un calendario para las actividades del día, con refle­xiones destinadas a dar mayor motivación espiritual. El silencio, la oración y el estudio dan el tono. Las misas comenzaban a celebrarse a partir de las 8:30.28 Después de la misa, cada uno desayuna rápidamente y regresa a la sala de es­tudio. A las 11:00 de la mañana, se tiene la clase de teología moral, con ejerci­cios prácticos. Después de la comida del mediodía y una breve visita al Santí­simo Sacramento, todos disfrutan de un período de recreo hasta las 15:00 horas. Sigue la lectura espiritual y, a continuación, estudio hasta las 16:00, después del cual, los sacerdotes estudiantes podían dar un paseo en la ciudad durante una hora. Luego, a las 17:00, se recita el rosario en común y se retiran de nue­vo a la sala de estudio.

Las clases de la tarde de teología moral empezaban a las 19:00; eran también seguidas de un ejercicio práctico en el sacramento de la Penitencia en que se re­presentaban personajes. La cena se servía a las 20:15 seguida por un breve recreo. No se permitía continuar estudiando después de la cena por ser «perjudicial pa­ra la salud». A las 21:00 sonaba la campana para las oraciones de la noche en co­mún y el examen de conciencia; después, todos se retiraban durante la noche.


toral, su predicación y su incansable servicio a los necesitados lo más distinguido de su vida. Mu­rió en 1710 y fue beatificado por Gregorio XVI en 1834.

27 Vincenzo Gioberti, en su ataque contra el Convictorio destaca este punto: «Es de conoci-
miento común en que se celebran diariamente ejercicios de teología moral en el Convictorio de
San Francisco, en la que los casos más importantes de moral son muy ingeniosamente argu-
mentados y resueltos. La autoridad de juicio de última instancia no es otra que Ligorio, a quien
los sacerdotes del Convictorio siempre han honrado como el «Beato», y ahora como el «Santo»
por excelencia [//
Gesuita moderno V, 23, en G. Usseglio, Guala, 499] Vincenzo Gioberti (1801-
1852), sacerdote liberal, filósofo y autor de escritos patrióticos, también escribió una invectiva
contra los jesuitas titulada //
Gesuita moderno, en cinco volúmenes.

28 Los sacerdotes celebraban por turnos las misas en altares privados en la iglesia de San Fran-
cisco de Asís. Podían durar hasta las
11,00. Los estudiantes clérigos no ordenados aún, si había
alguno, asistían en común a Misa en la iglesia.


El capítulo segundo («Normativa») tenía quince párrafos. De éstos, siete eran prescripciones de carácter disciplinario; dos se referían a la vida en co­munidad y a la conducta personal; tres trataban de las prácticas religiosas; dos, de los estudios y el último era una exhortación a los sacerdotes mayores que

participaban en el ministerio de la confesión y visitaban enfermos. De nuevo se daban consejos espirituales en varios asuntos. Las reglas de disciplina reco­mendaban la observancia del silencio, en particular durante el tiempo de es­tudio, el cuidado de la propia habitación, la ropa tradicional sacerdotal, evi­tando tanto la extravagancia, como la negligencia, y el evitar los lugares mundanos cuando salían de paseo.

Se recomendaba, además, no moverse inquietos de un lado a otro, visitar habitaciones de otros estudiantes, merodear en la zona de portería, entrete­nerse con extraños, salir a cenar sin permiso, ir a espectáculos o detenerse en los cafés. Otras normas permitían a los estudiantes salir en grupos los domin­gos y días festivos para asistir a las ceremonias y escuchar la palabra de Dios. La recepción semanal de sacramentos era obligatoria y los viernes se prescri­bía una práctica penitencial. El tiempo de estudio se debía distribuir equitati­vamente entre los distintos temas.

Merece la pena citar las recomendaciones relativas a las relaciones comu­nitarias y a la conducta personal:

El amor alegre y que incluya a todos deberá ser la norma. Se han de evitar amistades particulares, la familiaridad irrespetuosa, y los juegos de manos. Todos deberán abstenerse de usar apodos, hacer observaciones críticas, bro­mas que puedan ofender o herir los sentimientos de alguien. Que el com­portamiento civilizado, la cortesía y la caridad sean practicadas por todos. Sacerdotes que en breve podrán optar a los nombramientos en la Iglesia de­berán darse cuenta de la importancia de aprender a llevarse bien con todo tipo de temperamentos. Y esto es más fácilmente alcanzable siendo acoge­dores que exigiendo perfección en los demás. Todos deben esforzarse en con­ducirse, de conformidad con la norma dada por el Concilio de Trento, Se­sión XXII, Capítulo 1, sobre la Reforma de los clérigos: «Es totalmente apropiado que los sacerdotes ordenen su vida moral y su conducta como co­rresponde a las personas llamadas a ser socios del Señor. En consecuencia, en la forma de vestir, actuar, caminar, hablar y en todos los demás aspectos, no deben mostrar nada más que seriedad, autocontrol y espíritu religioso».29


29 Snssidi 2, 74 (párrafos 8 y 9 del capítulo 2, «Reglas»).

30 El santuario de San Ignacio, se levanta al pie de los Alpes cerca de Lanzo (Turín). La capi-
lla original, construida
ex voto en 1630, fue confiada a los jesuitas en 1677. El santuario y la ca-
sa que servía de residencia de los sacerdotes que atendían a los peregrinos fueron construidos en
1725. Después de la supresión de los jesuitas en 1773, el santuario pasó a la Arquidiócesis de Tu-
rín, pero rápidamente se deterioró. Don Luis Guala y don Pío Lantieri planearon utilizarlo como
centro de retiro y ofrecieron tandas de Ejercicios Espirituales para sacerdotes y laicos. Más tar-
de, Don Cafasso renovó las instalaciones, amplió los programas de retiros y comenzó un minis-
terio a favor de los aldeanos de la zona.


El primero de los cinco apartados adicionales trata del año académico y las vacaciones. El año escolar comenzaba el 1 de noviembre y terminaba con los Ejercicios Espirituales de julio en el Santuario de San Ignacio y la casa de retiro.30

Las solicitudes de inscripción en el Convictorio tenían que ser presentadas a finales de septiembre. No había pausas durante el año académico y las au­sencias tenían que ser pedidas de antemano en cada caso individual. Los estu­diantes podrían escoger el pasar sus vacaciones de verano en el Convictorio. El Convictorio suministraba alojamiento y comida; ofrecía el servicio de un mé­dico de casa. La cuota mensual establecida era de 30 liras.

Los dos apartados finales («Exhortación» e «Infracción de la Regla») ponen de manifiesto el espíritu que debía animar a las personas que vivían en el Con­victorio: el de una unión y caridad modeladas en una comunidad apostólica que se esforzaban por crear, libres de imposiciones y temores.
Actividades académicas

Las clases de teología moral y pastoral, con una orientación alfonsina y con ejercitación práctica, eran el pilar del programa escolástico. Se consideraban, además, importantes la instrucción y la práctica en la predicación y la liturgia.

Dos clases de teología moral-pastoral tenían lugar cada día de la semana. Había una lección pública por la tarde o por la noche, seguida a la mañana si­guiente por una lección más formal, sólo para los estudiantes del Convictorio. En ella se trataría el mismo asunto de nuevo en detalle. Después de estas lec­ciones, se enfrentaban situaciones concretas de pastoral, los «casos de moral»; los estudiantes participaban en un ejercicio práctico de confesar, asumiendo el papel de confesor o penitente. En los primeros tiempos, el teólogo Guala daba las dos lecciones. En años posteriores, él daba la clase de tarde, dejando la de la mañana a su asistente o repetidor.

El tratado de teología moral de José Antonio Alasia (1731-1812), en una edi­ción abreviada, servía de texto para las clases.31 La obra, de tendencia proba-biliorista, se había afirmado en las instituciones y en los seminarios diocesa­nos. Don Guala, al parecer, no se sintió libre para dejar de lado los libros de texto «prescritos» y enseñar directamente los de san Alfonso; utilizaba el Ala­sia como punto de partida de debates en los que se ilustraba la práctica pasto­ral de san Alfonso.32 Don Cafasso siguió un método similar, como ayudante pri­mero y luego como profesor decano, utilizando un texto de Alasia comentado por él mismo, en el que enseñaba la doctrina alfonsina.33


31 La obra, de 10 volúmenes, había sido escrita entre 1793 y 1809; fue abreviada por el padre
Ángel Stuardi y reeditada, más tarde, con comentario y «correcciones rosminianas» por don Lo-
renzo Gastaldi. Cf. G.
Tuninetti, Gastaldi 1,29-30, nota 83.

32 G. Usseglio, Guala, 487-490.

33 Cf. [Anónimo] II Venerabile Giuseppe Cafasso. Nuova vita compilata sui Processi di Beatifi-
cazione,
Torino, SEI, 1920, 24, 37-39.

La predicación era otro tema importante. El teólogo Guala confió su en­señanza a los jesuitas inmediatamente después de su retorno a Turín en 1823. Mantuvieron esta cátedra hasta su expulsión de Piamonte en 1847-1848: el

padre Minini [Menini], de 1834 a 1839; el padre Grossi, de 1840 a 1843; el padre Sagrini, de 1844 a 1845; y de nuevo el padre Minini, del 1845 a 1847. Colaboraban también con la predicación de ejercicios espirituales en la casa de retiro.

Durante el período 1836-1846, Don Cafasso actuó como del instructor asis­tente y tutor estudiante en predicación. Asignaba el tema del sermón; en la ma­yoría de los casos, tomado de los evangelios, siendo el de Juan su favorito; leía los sermones de los estudiantes y decidía cuál debía ser leído públicamen­te en la clase para su crítica y debate.34
Experiencias prácticas pastorales

El objetivo que el Convictorio se había fijado iba más allá de la sola formación de sacerdotes en la teología moral alfonsina. En última instancia, estaba pen­sado para hacer que los sacerdotes pudieran responder a las nuevas situacio­nes reales en las que vivía el pueblo.

En el período del rectorado de Guala y Cafasso (1817-1848 y 1848-1860), la ciudad de Turín estaba experimentando problemas sociales y económicos na­cidos de una inmigración masiva de campesinos y de la incipiente industriaU-zación: la cuestión de los jóvenes en situación de riesgo (los «pobres y aban­donados»), la miseria en una forma nueva y virulenta y, en consecuencia, la delincuencia. Ambos eran conscientes del problema y de la incapacidad de res­puesta constructiva de las estructuras tradicionales de la parroquia, especial­mente respecto a los jóvenes.

Por tanto, muy pronto, se inició la práctica de recoger a esos jóvenes, que vagaban por las calles de la ciudad, para su instrucción religiosa y otras acti­vidades, en la iglesia de San Francisco de Asís. Éste es el famoso programa de instrucción catequética que, se dice, Don Cafasso comenzó en la «Capilla de San Buenaventura», de la que Don Bosco se hizo cargo, poco después de mscribir-se en el Convictorio, y que él consideraba como el inicio de su Oratorio.35


34 Luigi C. Nicolis di Robilant, Cafasso, 687-702.

33 En el Resumen Histórico de 1854, Don Bosco afirma que asumió la instrucción catequéti­ca de Cafasso «hacia finales de 1841» y comenzó su Oratorio con «dos jóvenes adultos». En sus Memorias (ca. 1874), por otra parte, relaciona los comienzos de su Oratorio con la instrucción catequética que se impartió al joven Bartolomé Garelli el 8 de diciembre de 1841 [MO, 89s].

Un programa algo similar, pero más especializado, se había creado a favor de los deshollinadores del Valle de Aosta. A estos muchachos los traían de la montaña por temporadas a la ciudad y Hmpiaban chimeneas de noviembre a mayo. Necesitaban ser agrupados, cuidados, alimentados e instruidos por al­guien que entendiera y hablara úpatois (dialecto valpostano). Don Cafasso, de quien se dice había comenzado esta actividad caritativa, confió la instrucción catequética al padre Pedro Ponte, entre otros jóvenes sacerdotes.

A algunos de los sacerdotes del Convictorio se les asignó el ministerio de las cárceles superpobladas de la ciudad. Este ministerio había sido responsabili­dad de los párrocos locales en cuyos territorios se encontraban los estableci­mientos penitenciarios. La Compañía de la Misericordia fue fundada con el pro­pósito, entre otros, de prestar atención espiritual a los internos en las distintas cárceles. Pero, a pesar de las mejores intenciones, los reclusos seguían muy mal atendidos. Tanto el teólogo Guala como Don Cafasso dedicaron tiempo a este apostolado; Don Cafasso dedicaba tres noches por semana. Bajo su dirección, los sacerdotes del Convictorio tomaron parte activa en este ministerio. Incluía la instrucción catequética de Cuaresma, para la que los sacerdotes tenían un cuidado programa y una metodología adecuada, visitando y ayudando a los re­clusos y a sus familias necesitadas.36 Este trabajo pastoral les ofreció una vi­sión precisa de la magnitud del problema social, especialmente en lo relativo a los jóvenes.37

En sus Memorias, Don Bosco recoge la lacerante degradación de los jóve­nes en las cárceles de la ciudad; una situación que motivará su decisión de dedi­car su vida a los jóvenes.38
La supervivencia y el crecimiento: el Rectorado de Guala (1817-1848)

El período del rectorado del teólogo Guala fue de luchas y confrontación entre el Convictorio y una coalición de fuerzas opuestas. Si, después de la muerte de Guala en 1848, el Convictorio logró ser, en cierto modo, rehabilitado y «acep­tado», la victoria no se había logrado sin lucha.




36 Proceso-Basado en una biografía anónima de Cafasso, 85-8.7107-118.

37 El Código Penal en vigor antes de 1845 determinaba que un menor de edad, de 14 años de
edad o menos, si actuaba sin malicia no era susceptible de enjuiciamiento y encarcelamiento en
las cárceles comunes. Sin embargo, un menor que hubiera cometido un delito con premeditación
era responsable. Sólo en 1845, con la apertura del correccional de menores, la nueva Generala,
los menores culpables de crímenes eran separados de otros delincuentes, como exigía el artículo
28 del Código Penal. Esto explica en parte la presencia de los jóvenes con los delincuentes de más
edad en las cárceles. En lo que respecta a los jóvenes, las estadísticas de 1831-1846 muestran que
el robo era con mucho la falta más común, que ascendía al 30% de todos los delitos investigados
y llevados ante la justicia por la policía. Otros delitos, como el merodeo, el vagabundeo, la men-
dicidad, etc. conjuntamente ascendían a otro 20%. Seguían los delitos de violencia contra las per-
sonas (el 10%), y más de la mitad de éstos eran del tipo de amenazas y golpes como consecuen-
cia de disputas [MO-daS, 119]. Para la historia del correccional de menores conocido como la
Generala, cf. Roberto
Audisio, La "Generala" di Torino: Esposte, discoli, minorías corrigendi 1785-
1850,
Santena, Fondazione Camillo Cavour, 1987.

Dado que las tasas que se cobraban a los internos eran bajas y la situación económica de la familia de don Guala, siendo cómoda, no era rica, algunos se preguntaban, a veces con mala intención, de dónde venía el dinero necesario para el funcionamiento de la institución y qué se hacía del mismo. En 1823, un

Decreto Real habilitó al Convictorio, en la persona del teólogo Guala, para re­cibir donaciones y legados. Un grupo, además, de influyentes y adineradas per­sonas vinculadas a las «Amistades» sostenía el Convictorio, que era, básica­mente, una «institución de beneficencia». El Convictorio llegó así a dotarse de una considerable fortuna procedente de donaciones y legados.39

Más importante fue la oposición que surgía de la finalidad propia de la ins­titución. Las resistencias tenían que ver con la doctrina moral y sus aplicacio­nes pastorales, en primer lugar, pero también con posiciones fundamentales relativas a la eclesiología, la relación Iglesia-Estado y la revolución liberal. És­tas, entre otras cuestiones, fueron las causas más profundas de los conflictos; «la guerra doctrinal que asoló a Italia en la segunda mitad del siglo xvm alcanzó su climax en Piamonte» en las primeras décadas del siglo xrx.40

De hecho, don Juan Bautista Bertagna se refería a la época en la que Don Cafasso entró en el Convictorio, cuando decía:

Para inscribirse en el Convictorio en esos años se pedía independencia y ex­traordinaria fortaleza de ánimo. Los estudiantes del Convictorio eran mira­dos con sospechoso resentimiento por los sacerdotes que no estaban de acuer­do con lo que se enseñaba en esa institución.41

Robilant, biógrafo de Don Cafasso:

En opinión de muchos, quizá de la mayoría de nuestro clero, el Convictorio no era más que un foco de laxismo, incluso de eminente herejía. Por lo tan­to, los estudiantes del Convictorio eran mirados con esta sospecha y tenidos en tan baja estima, que los párrocos se negaban a recibir como asistentes a graduados en el Convictorio.42


39 «A la muerte de don Guala, en 1848, rumores recogidos por Goffredo Casalis sitúan la do-


tación en cerca de medio millón de liras. Guala dejó el dinero, no a la corporación sino a Don Ca-
fasso personalmente. Don Cafasso a su vez hizo heredero al padre Luis Anglesio, Superior de la
Pequeña Casa de la Divina Providencia de Cottolengo. Esta institución había sido exenta de pa-
gar derechos de sucesión por decreto del rey Carlos Alberto» [P.
Stella, Economía, 67-68]. La re-
ferencia es a G.
Casaus, Dizionaríogeograftco-storico [...] XXI.

40 G. Usseglio, Guala, 491.

41 Citado en C. Nicolis di Robilant, Cafasso I, 32.

42 C. C. Nicolis di Robilant, Cafasso I, XXXIX.

43 P. Stella, Economía, 48; Sussidi 2, 67-68.

A pesar de esta implacable oposición, el Convictorio hizo constantes pro­gresos. La inscripción inicial de una docena de estudiantes se había elevado a más de sesenta matriculados en 1841, en tiempos de Don Bosco. Estaban re­presentadas distintas diócesis, incluso de fuera del Piamonte. En el curso 1844­1845, los estudiantes eran sesenta y cuatro, veintiséis de ellos procedían de dió­cesis fuera de Turín.43

El Convictorio se estaba convirtiendo en una fuerza importante en la Igle­sia de Turín. Mons. Fransoni, queriendo hacer frente a un empeoramiento de la situación del Estado y la Iglesia, terminó confiando cada vez más en los sa­cerdotes del Convictorio.44 Poco a poco las clases de teología moral en la Uni­versidad y en el seminario perdieron prestigio, en especial a partir del nom­bramiento de Don Cafasso como «decano de Conferencias» y director del Convictorio.


El período de oro: el rectorado de Don Cafasso (1848-1860)

El rectorado de Don Cafasso marcó el final del período de lucha del teólogo Guala. Don Cafasso aceptó la invitación de quedarse en el Convictorio como asistente, cargo que cubrió desde 1836 a 1843, como profesor en las clases de la mañana. Cuando en 1844, la salud del teólogo Guala empeoró, Cafasso se convirtió en «decano de las Conferencias». Confiando en su protegido, don Guala comenzó a entregarle las funciones del rectorado, su correspondencia y sus obras de caridad. A su muerte, en 1848, Don Cafasso le sucedió oficialmente como director. Logró consolidar la institución, dirigiéndola de forma segura durante el turbulento período de la Revolución liberal. La mantuvo fuera de polémicas y sin perjuicio; consiguió nuevos patrocinios y dio autoridad y pres­tigio a su programa con su enseñanza y su santidad.

El año 1848-1849 fue un año fatídico en el que confluyeron la concesión de una nueva Constitución, la Primera Guerra de la Independencia, la derrota y la abdicación del rey Carlos Alberto, la proclamación de la República romana y la huida del Papa de Roma. Fue un año de crisis para el seminario de la arqui­diócesis. En 1848, el arzobispo Fransoni, que había adoptado una postura con­servadora rígida, cerró el seminario y 75 seminaristas fueron despedidos por haber participado, contra sus órdenes, en las celebraciones de la Constitución. Ese año también fue un punto de inflexión para el Convictorio. Durante el con­flicto, el Gobierno requisó los locales para su uso como hospital militar. Des­pués de la guerra, Don Cafasso restauró el edificio y restableció el programa.

Durante los agitados años de la Revolución liberal y la unificación de Italia (1848-1861) que pusieron a dura prueba tanto al clero como a los laicos cató­licos, el Convictorio no se desvió de sus principios y lealtades originales. Al igual que otras instituciones eclesiásticas, sufrió una disminución en la matrícula y presiones por parte del Gobierno liberal.


P. Stella, Economía, 45,48-49.

Pero, el rectorado de Don Cafasso llevó al Convictorio a su punto más alto de prestigio e influencia. Poco a poco, asistir al Convictorio, al menos durante dos años, se convirtió en la práctica normal de la mayoría de los sacerdotes re­cién ordenados. Gran número de jóvenes sacerdotes salidos del Convictorio se añadieron al grupo de los más veteranos en la archidiócesis de Turín y forma­

ron una nueva fuerza renovadora en la pastoral. De entre ellos salieron quie­nes optaron por nuevos apostolados, especialmente a favor de la juventud.


El período crítico: el episcopado de Mons. Gastaldi (1860-1876)

Don Cafasso había escogido a don Juan Bautista Destefanis como profesor ayu­dante en teología moral. A causa de su delicado estado de salud, don Juan Bau­tista Bertagna fue designado como segundo profesor asistente. Después de la muerte prematura de don Destefanis en 1855, don Bertagna se convirtió en profesor asistente de Don Cafasso.45



Don Cafasso falleció el 23 de junio de 1860; le sucedió en el rectorado no don Bertagna, sino don Eugenio Galletti, de la Pequeña Casa de la Divina Pro­videncia de Cottolengo, en cierta medida un extraño. Por razones que siguen sin estar claras, don Bertagna nunca heredó la responsabilidad de director que tema Don Cafasso, aunque le sucedió en la cátedra de moral, hasta su expul­sión por el arzobispo Gastaldi en 1876.


45 Juan Bautista Bertagna, compatriota y amigo de Don Bosco, nació en Castelnuovo en 1828.
Asistió al seminario de la arquidiócesis de Turín (1843-1850) y obtuvo su doctorado en teología
en la Universidad en 1850. Después de su ordenación sacerdotal en 1851, se matriculó en el Con-
victorio en su curso de dos años de teología moral y pastoral; después de lo cual, Don Cafasso le
nombró profesor asistente, como ayudante del Dr. Juan Bautista Destefanis (1824-1855). A la
muerte de Don Cafasso, fue su sucesor en la cátedra de moral, puesto que ocupó hasta 1876. En
1876, el arzobispo Gastaldi, poco amigo del pensamiento moral de san Alfonso, disolvió el Con-
victorio y despidió a don Bertagna, acusado de llevar el probabilismo al laxismo. Retirado en su
villa natal, fue nombrado Vicario general de Asti y profesor de moral en el seminario diocesano
de esa ciudad (1878-1884). En 1884, después de la muerte del arzobispo Gastaldi (1883), su
sucesor el arzobispo cardenal Cayetano Alimonda lo nombró Obispo auxiliar de Turín y Rector
del seminario. Bertagna también aceptó el nombramiento de profesor en el reabierto Convicto-
rio de la Consolata, donde don Allamano era rector (1884-1892). Despedido por el sucesor del car-
denal Alimonda, el arzobispo David Riccardi (1892-1897), el obispo Bertagna fue nombrado más
tarde, Vicario general de la diócesis de Turín por el sucesor de Riccardi, el arzobispo cardenal
Agustín Richelmy (1900), cargo que desempeñó hasta su muerte, el 11 de enero de 1905. El se-
minarista Juan Bosco conoció al joven Bertagna en Castelnuovo durante las vacaciones de vera-
no de 1840 y él le enseñó latín. Siendo seminarista, y más tarde joven sacerdote en Turín, Ber-
tagna enseñó catecismo en el Oratorio y durante dos años fue profesor de liturgia de los salesianos
seminaristas de Valdocco. Acudió a la toma de sotana de Miguel Rúa y se le cita numerosas ve-
ces en las
Memorias Biográficas. Ayudó a Don Bosco durante sus problemas con el arzobispo Gas-
taldi a mitad de los años setenta. Siguió siendo amigo de Don Bosco toda la vida y presidió en su
funeral. Su testimonio en el proceso de beatificación de Don Bosco fue significativo.


46 Felice Golzio Nació en torno a 1807. Después de su ordenación, siguió a Don Cafasso al
Convictorio, entrando en el año 1835. Al terminar el curso, a solicitud del teólogo Guala, perma-
neció como director espiritual, cuyas funciones principales consistían en la guía de ejercicios re-


En 1864 renunció al rectorado don Galletti, que volvió a la pequeña Casa de la Divina Providencia. Mons. Giuseppe Zappata, vicario capitular y regente de la diócesis, delegó en don Felice Golzio el rectorado de la iglesia de San Fran­cisco de Asís y del Convictorio, así como la administración del Santuario y de la Casa de Retiro de San Ignacio.46

Durante el mandato de don Golzio, en 1871, el Convictorio fue trasladado a la iglesia y monasterio de la Consolata y se le conoció en adelante como el Convictorio de la Consolata.47 Fue el arzobispo Riccardi di Netro (1867-1870) quien negoció con el Consejo Eclesiástico del Estado el intercambio de los lo­cales en San Francisco de Asís con los de la Consolata, un intercambio venta­joso en muchos aspectos. Don Golzio, continuando como director del Convic­torio, se convirtió en rector de la iglesia de la Consolata. Murió en 1873. Para sucederle fue nombrado por Mons. Gastaldi, don Bartolomé Roetti. Don Ber­tagna siguió en la cátedra de teología moral, ayudado por sucesivos repetido­res. Ésta fue la época en la que el Convictorio y don Bertagna cayeron bajo el escrutinio crítico del arzobispo Gastaldi.48 Con la muerte de Don Cafasso, se ha escrito, el Convictorio entró en un período de declive bajo tres débiles rec­tores; eran hombre probos, pero no aptos.




ligiosos y en dar una instrucción litúrgica los domingos. Señalado por su santidad y su enseñan­za, aunque nunca en buen estado de salud, se convirtió en un pilar para don Guala y Don Cafasso y cuidó de la comunidad estudiantil con total dedicación. Toda su vida de sacerdote, como la de Cafasso, la pasó en el Convictorio. Después de la muerte de Don Cafasso asumió la dirección es­piritual de muchos de los penitentes de éste, incluido Don Bosco.

47 La iglesia de Nuestra Señora, consuelo de los afligidos (popularmente conocida como la
Consolata), con su milagrosa imagen de la Virgen, era una de las iglesias favoritas de la gente de
Turín. Se había construido en el emplazamiento de un antiguo santuario dedicado a san Andrés.
Una comunidad de monjes benedictinos, que huían de los sarracenos, buscaron refugio allí en
929, y el monasterio adjunto a la iglesia empezó su existencia. Los benedictinos permanecieron
hasta 1589, cuando la cogió una comunidad cisterciense. La iglesia actual fue construida por los
monjes cistercienses en 1679. La comunidad fue expulsada por Napoleón y los Oblatos de la San-
tísima Virgen de Lanteri ocuparon las dependencias y llevaron la iglesia hasta 1855, en que esa
congregación fue expulsada por la Ley de Supresión de Ratazzi. Desde 1857 a 1871, el Departa-
mento eclesiástico del Estado entregó la iglesia y el monasterio al cuidado de una pequeña co-
munidad de frailes menores. En 1871, tras la muerte del arzobispo Riccardi di Netro, el Convic-
torio se trasladó a la Consolata. Cf. G.
Tuninetti, Gastaldi II, 68, nota 48; MO Silva, 111, nota.

48 Bartolomé Roetti nació en Cavour, a unas 20 millas al suroeste de Turín, en 1823, y sirvió
como párroco asistente en Bra, antes de ser nombrado rector de la iglesia y del Convictorio de la
Consolata por monseñor Gastaldi en 1873. Después de su dimisión en 1880, se incorporó a la pe-
queña Casa de la Divina Providencia de Cottolengo y ejerció de vicario general del cardenal Ali-
monda. En 1891 fue nombrado Superior General de la Pequeña Casa. Murió en 1894. Cf. G.
Tu-
ninetti, Gastaldi H, 167s.

El período Gastaldi (1871-1883) se conoce por una serie de graves crisis y enfrentamientos, siendo el conflicto con Don Bosco un ejemplo notorio. El re­levo de la cátedra de teología moral de don Bertagna y el cierre del Convicto­rio fueron aún más graves, pues afectaron a la vida de la iglesia de Turín de mo­do significativo. Las declaraciones y decisiones del arzobispo dan a entender que el motivo de la controversia era el tipo de teología moral que se enseñaba y la persona de don Bertagna, en particular. Y nacía del concepto peculiar de la autoridad episcopal que el Obispo tenía y de sus simpatías teológicas. En la formación intelectual y espiritual de monseñor Gastaldi, habían tenido influ­jo el probabiliorismo moral, una eclesiología moderadamente galicana, tal co­

mo se enseñaban en la Universidad, y el pensamiento de Rosmini. La influen­cia rosminiana se muestra claramente en su adopción de las ideas propugna­das por Rosmini en Las cinco heridas de la Iglesia (Le cinque piaghe della Chie-sa). Una de ellas tema que ver con la centralidad del ministerio y la autoridad del Obispo local, que resultó decisiva en el ejercicio de la autoridad episcopal de monseñor Gastaldi.

Mons. Gastaldi trató de llegar a acuerdos con el Convictorio y, en particu­lar, con don Bertagna, que había ocupado la cátedra de teología moral duran­te más de quince años. Los partidarios de Gastaldi ven su actuación basada, más que en objeciones al sistema alfonsino, en el convencimiento de que con don Bertagna la enseñanza de la moral había degenerado en una casuística la­xista. Otros la veían falta de sensibilidad moral, sin la gran calidad educativa de la que había hecho gala Don Cafasso. Hay quien, en cambio, sostiene que don Bertagna fue fiel discípulo de Don Cafasso y que la decadencia, de él y del Convictorio, fue debida a sacerdotes rigoristas entre los miembros del clero, que no habían conocido el Convictorio ni a los jóvenes sacerdotes que en él se habían formado.

En tal caso, se puede suponer que estas personas llamaron la atención del arzobispo o que el mismo Gastaldi sospechara ya de don Bertagna. Los rumo­res y acusaciones de laxitud que circulaban tuvieron que ser investigados; el arzobispo dio los primeros pasos: en febrero de 1875 envió una carta a los jó­venes sacerdotes, los estudiantes de «Teología Moral Práctica» en la que insis­tía en la potestad de magisterio del Obispo. Era prerrogativa y deber del Obis­po enseñar y formar a sus sacerdotes en la teología moral y la práctica pastoral; tenía, en consecuencia, el indiscutible derecho de elegir, de entre las opiniones que estuvieran libres de censura, la que él considerara más adecuada para el bien espiritual de su rebaño.

Concorde con esta concepción, daba instrucciones en una serie de situa­ciones de la moral que ocurrían en la práctica pastoral. El debate ponía de ma­nifiesto su oposición, no sólo a la interpretación laxista sino al probabilismo alfonsino, y adhesión a la Línea Alasia-Rosmini que había hecho suya. El arzo­bispo contactó también por carta con don Bertagna, de quien habría recibido una respuesta respetuosa. La decisiva carta, de fecha 20 de noviembre de 1875, iba dirigida «a los muy reverendos canónigos, párrocos y otros sacerdotes al cuidado de las almas». En ella el Arzobispo solicitaba la opinión del clero dio­cesano sobre el modo en que los «sacerdotes jóvenes» estaban llevando las cues­tiones morales dentro y fuera del confesionario. Tenía sus reservas sobre la en­señanza de la teología moral, en la que habían sido formados en los últimos quince o veinte años. Una referencia inequívoca al rectorado y a la actividad docente de don Bertagna en el Convictorio. Hubo división de opinión en las respuestas, pero se dio un amplio clamor como para convencer al Arzobispo de que la acción había sido apropiada.

En septiembre de 1876, don Bertagna fue relevado de todas las funciones en el Convictorio. Obedeció sin protestar y se retiró tranquilamente a su ciu­

dad natal, Castelnuovo. Al evento se dio muy poca publicidad en la prensa, pe­ro dejó dividida la iglesia de Turín durante muchos años.
Profundización de la crisis y clausura

Para sorpresa del Arzobispo, su decisión produjo de inmediato una profundi­zación de la crisis. El nuevo nombramiento, don Ludovico Chicco, no fue acer­tado. La reacción de los estudiantes del Convictorio terminó casi en motín. El Arzobispo se reunió con los estudiantes, pero la situación no mejoró. Don Chic­co carecía, al parecer, de suficiente preparación profesional para la tarea, pe­ro la cuestión trascendió las aulas. Los jóvenes sacerdotes no querían volver a un sistema de teología moral y pastoral que consideraban inadecuado. El Ar­zobispo destituyó al profesor ayudante, que era la única persona aceptable pa­ra los estudiantes, cerró el Convictorio para el curso 1878-1879 y llevó a los es­tudiantes al seminario. Los estudiantes protestaron esta acción y escribieron al Papa. Don Chicco presentó su dimisión (1879) y también lo hizo el rector, don Roetti (1880), que estaban también bajo sospecha. El arzobispo Gastaldi entonces se hizo cargo de las conferencias de teología moral él mismo, cele­brando las reuniones en su propia residencia. Reeditó su compendio (1879) del (probabiliorista) Alasia-Stuardi haciéndolo obligatorio para todos.49


Don Giuseppe Allamano y el nuevo Convictorio

El enfrentamiento parecía haber llegado a un callejón sin salida. La persona que hizo posible un resurgimiento del Convictorio, consiguiendo que los te­mores del Arzobispo quedaran disipados y, al mismo tiempo, que la tradición de Cafasso siguiera adelante, fue don José Allamano.50


49 Cf. G. Tuninetti, Gastaldi LX, 177-180. Una crónica interesante ha quedado preservada en
ASCAlllss: «Gastaldi e i Salesiani, Convitto ecclesiastico», FDB 647 D9-648 A12.

50 José Allamano nació en 1851 en Castelnuovo. Compatriota y sobrino de Don Cafasso, com-
pletó sus estudios secundarios con Don Bosco en el Oratorio y entró en el seminario en Turín.
Fue ordenado en 1873. Asistió al curso de dos años de teología moral práctica en el Convictorio
(1873-1875) con don Golzio como rectory don Bertagna como profesor. Joven aún, a los 25 años,
se distinguía por su profunda espiritualidad, su doctrina y su lealtad; fue elegido por Mons. Gas-
taldi como director espiritual y vicerrector del seminario (1876-1880); fue colaborador de con-
fianza del Arzobispo, sin renunciar a su libertad y sus convicciones personales. En 1880 fue nom-
brado Rector de la iglesia de la Consolata, que él convirtió en un centro de espiritualidad cristiana
y sacerdotal, así como de devoción popular. Cuando en 1882, Mons. Gastaldi despidió a don Ber-
tagna y cerró el Convictorio, don Allamano fue elegido para dirigirla con nueva perspectiva.


Fundó el Instituto de la Consolata para las Misiones Extranjeras en 1901 y las Hennanas Mi­sioneras de la Consolata, en 1910. Fue sin duda una de las personalidades más influyentes en la Iglesia de Turín, sobre todo bajo el gobierno del arzobispo cardenal Agustín Richelmy (1897-1923). Murió en 1926 y fue beatificado en 1990.

El Convictorio estaba en el centro de las preocupaciones de don Allamano. A partir del nuevo cargo, vio la posibilidad de que el Arzobispo accediera a la

reapertura del Convictorio. En una carta al arzobispo Gastaldi presentó su ca­so. Al final de los Ejercicios Espirituales de julio de 1882, el Arzobispo lo lla­mó y declaró su voluntad de reabrir el Convictorio, a condición de que él mis­mo se hiciera cargo de la cátedra de teología moral. Tras objeciones iniciales, seguidas de un período de discernimiento, aceptó.51 En el otoño de 1882, em­pezó el «nuevo» Convictorio sus actividades con un nuevo director y profesor, con una matrícula total de 57 sacerdotes estudiantes en un programa bianual. El nombramiento de Allamano muy joven en aquel momento para el cargo, 31 años, podría significar que Gastaldi carecía de, o no se atrevió a nombrar a, un hombre de su propia cuerda. Escribe Tuninetti:

[Gastaldi] tema reservas acerca la tradición del Convictorio, y su opción pre­ferente hubiera sido el mantenimiento de la teología piamontesa del tipo que se expresaba en el compendio de Alasia-Stuardi-Gastaldi [...]. Es poco pro­bable (y hubiera sido históricamente imposible) que Gastaldi abogara por el retorno a la antigua teología [rigorista] piamontesa. Pero es probable que sus simpatías fueran en esa cürección. Pudo, por tanto, creer que su hombre Allamano sería el agente de la reforma, no quizá de la reforma que él mismo ansiaba, sino (como los seis años de crisis le habían convencido), de la úni­ca reforma posible en tales circunstancias.52

Don Allamano llegó a ser una fuerza unificadora y sanadora en la archi-diócesis. Fue también el instrumento que llevó la enseñanza de la moral y de pastoral de la iglesia de Turín. El Convictorio de la Consolata prosperó bajo su dirección y enseñanza y ha seguido prosperado desde entonces.


Conclusión

En el pasaje de sus Memorias, Don Bosco escribe sobre su experiencia en el Convictorio: «En nuestros seminarios se estudia sólo el dogma especulativo. De moral sólo se analizan las cuestiones controvertidas. Aquí se aprende a ser sacerdote».53 Don Clemente Marchisio, que asistió al Convictorio en los años 1856-1858, habla de su experiencia en términos similares:



51 El diálogo mantenido entre el Arzobispo y don Allemano con ocasión de la entrega oficial
de poderes anunciaba una nueva etapa. Al aceptar el cargo, el padre Allemano, se dice que aña-
dió: «Monseñor, acepto la cátedra, pero no utilizaré su libro de texto». Y se dice que el Arzobispo
respondió: «Eso no importa. Confío en Ud., haga como le convenga». Se duda de la autenticidad
de la anécdota, no congruente con el carácter fuerte de Gastaldi y contrario al hecho de que Alle-
mano hizo uso del texto diocesano presentado por Gastaldi, aunque con un comentario adicio-
nal propio. Cf. G.
Tuninetti, Gastaldi LT, 182; I. Tubaldo, Allamano I, Torino, 1903,416-418.

52 G. Tuninetti, Gastaldi II, 183.


Cuando me inscribí en el Comdctorio, yo era sólo un gran chico inconscien­te, no tenía ni idea de lo que significaba realmente ser sacerdote. Salí del Convictorio una persona cambiada, una persona que se había dado cuenta

de la grandeza del sacerdocio. Este cambio en mí era resultado, no tanto del buen asesoramiento en determinadas ocasiones de Don Cafasso, sino de la orientación que se daba siempre a todos en el Convictorio.54

Don Marchisio valora en su conjunto toda su formación sacerdotal en el Convictorio por su experiencia como sacerdote rural. ¿Preparaba la estricta, aunque pastoralmente benigna, formación en la escuela de Cafasso con su len­guaje y su idealismo para servir a las personas que estaban luchando con el problema básico de ganarse la vida, que no estaban acostumbradas a las altas exigencias morales, y que, en gran parte, practicaban una vida cristiana que ni merecía alabanza ni culpa? Don Cafasso ofrecía una espiritualidad estructu­rada por la tensión ascética, alimentada por un intenso fervor y ciertamente ri­ca en santidad, pero también una espiritualidad, tal vez, que tendía a aislar al sacerdote.53
3. Don Bosco en el Convictorio Eclesiástico

Descrita con cierta amplitud la historia y organización del Convictorio como institución educativa de sacerdotes, se puede entender mejor, en sus puntos esenciales, la formación sacerdotal de Don Bosco.

Don Bosco entró en el Convictorio el 3 de noviembre de 1841 para iniciar el año académico, que duraba ocho meses. Seguía un período de cuatro meses de vacaciones; a los alumnos se les instaba a permanecer allí durante todas las vacaciones o una parte de ellas.


54 Don Clemente Marchisio [1833-1903]: Un proftlo storico, 2a ed. (Turín, 1986) 1819, en Sns-
sidi
2, 77. Clemente Marchisio nació en 1833. Después de su ordenación en 1856 se matriculó en
el Convictorio bajo Don Cafasso. Posteriormente, desempeñó el cargo de ayudante en parroquias
del campo antes de ser nombrado párroco de Rivalba, cerca de Turín, por el arzobispo Gastaldi.
Tomando en serio la difícil situación de las mujeres jóvenes que acudían a la ciudad en busca de
empleo, en 1875 fundó la Congregación de las Hijas de San José para este ministerio y para el
apostolado litúrgico. Murió en 1903 y fue beatificado por papa Juan Pablo II en 1985.


55 Cf. G. Tuninetti, Marchisio, 25-26 en Sussidi 2, 78-79.

56 Cf. ASC A220ss: Taccuini-Libro delle Messe, FDB 750 E5ss. Se dan aquí una lista de inten-
ciones de misas y sus estipendios respectivos. La media de los estipendios ascendería a 90 cénti-
mos (0,9 de lira).


¿Cómo satisfizo Don Bosco sus obligaciones económicas respecto a la pen­sión y a la matrícula? Las tasas asciendían a 30 liras por mes, 240 liras por los ocho meses del año académico. Su familia podía aportar poco o nada; sus aho­rros personales, en su caso, debieron ser muy escasos. De conformidad con el reglamento, Don Bosco tenía un registro de intenciones de misa y estipendios. Por este libro, que se conserva en el Archivo Central Salesiano, sabemos que tenía intenciones y estipendios para la mayoría de sus misas diarias.56 Se le concedió, además, la exención parcial de honorarios de los tres años pasados en el instituto por los siguientes importes: para 1841-1842, 72 liras (quedaban

por pagar 168 liras); para 1842-1843, 96 liras (por pagar, 144 liras); para 1843­1844, 173 liras (67 liras por pagar). No se sabe cómo Don Bosco conseguía la diferencia. Los estipendios de misa ayudaban, pero allí estaban para apoyarlo don Guala y Don Cafasso, que ya lo habían hecho durante el seminario.

Don Bosco completó el programa regular de dos cursos en los años 1841­1842, 1842-1843 y, a continuación, por consejo de Don Cafasso, se quedó un tercer año (1843-1844), durante el cual también actuó como tutor bajo la guía de Don Cafasso. Lo dicho nos da idea aproximada de un marco genérico; y los tres capítulos dedicados a este período en las Memorias están, en su mayor par­te, dedicados a la descripción de los inicios del Oratorio.57
1841-1842

Durante su primer año, 1841-1842, Don Bosco siguió el programa regular. Asis­tiría a las clases de teología moral de Don Cafasso por la mañana y a las clases públicas del teólogo Guala por la tarde o noche.

Bajo sus orientaciones, la de Don Cafasso en particular, comenzó rápida­mente a participar en las diversas actividades pastorales que dieron lugar a su «descubrimiento» de los jóvenes en situación de riesgo y a su voluntad de ayu­darlos de alguna manera. Aludiendo a ello en sus Memorias, Don Bosco escri­be: «Don Cafasso, que había sido mi guía durante los últimos seis años, tam­bién fue mi director espiritual [...]. Empezó por llevarme a visitar las prisiones». Conmocionado a la vista de la degradación de los jóvenes en las cárceles de la ciudad, Don Bosco formó un plan «con su asesoramiento y ayuda».58

Apenas matriculado en el Convictorio, continúa diciendo, se encontró de inmediato rodeado por una multitud de jóvenes «que me acompañaban por las calles y las plazas e incluso en la misma sacristía del Instituto». Pero no tenía lugar en el que reunidos. Y añade: «Un gracioso episodio me ofreció la ocasión para intentar sacar adelante el proyecto [que me había propuesto] a favor de los jóvenes que andaban errantes por las calles de la ciudad, particularmente, de los salidos de las cárceles».59




57 En el Resumen histórico de 1854, escrito 20 años antes de las Memorias, se da una diferen-
te descripción de los comienzos del Oratorio.


58 MO, 88.

59 MO, 89.

El «gracioso episodio» se refiere al encuentro con un muchacho, Bartolo-. mé Garelli, que merodeaba en la sacristía de la iglesia el 8 de diciembre de 1841, cuando Don Bosco se estaba preparando para la Misa. Bartolomé suscitó la ira del sacristán porque no sabía ayudar a Misa; Don Bosco salió en su ayuda y después de la Misa dio una primera catequesis al muchacho. La anécdota se cierra con las palabras: «A este primer alumno se añadieron otros muchos». Y añade: «Me centré en ayudar a algunos adultos que necesitaban especial ins­

trucción catequética, sobre todo aquellos que acababan de salir de la cárcel [...]. He ahí el origen de nuestro Oratorio».60

Don Bosco, en un importante capítulo de sus Memorias, reseña la marcha inicial del Oratorio y la forma en que se desarrolló durante ese primer invier­no. El 2 de febrero de 1842, fiesta de la Purificación, la asistencia había au­mentado a cerca de 20 jóvenes, y el 25 de marzo, fiesta de la Anunciación, a 30; según el Resumen histórico de 1854, el grupo había llegado hasta 50 jóvenes. Don Bosco nombra a algunos de los jóvenes a quienes había contratado para dar estabilidad al grupo, e insiste en la ayuda y el aliento recibido de don Gua­la y Don Cafasso.
1842-1843

Después de unos Ejercicicos Espirituales y del fin del año escolar en junio de 1842, Don Bosco se quedó a cuidar «su Oratorio».61 Se puede asumir que el año 1842-43, el segundo del programa habitual, lo pasó, en gran parte, haciendo lo que hizo el primero.




60 MO, 92. Los comienzos del Oratorio de Don Bosco y el episodio de Garelli se comentará
más adelante. Por el momento, sin embargo, hay que señalar que la instrucción catequética de
los chicos que andaban por las calles, una costumbre que Don Bosco tomó de Don Cafasso, se-
gún el
Resumen histórico de 1854, no se menciona específicamente en las Memorias. Era al pa-
recer un ministerio en curso, patrocinado por Don Cafasso en San Francisco de Asís. Tal vez
aquel ministerio languidecía cuando Don Bosco se hizo cargo de él, poco después de su entra-
da en el Convictorio. El pequeño, pero creciente, grupo de jóvenes que se reunió en torno a Don
Bosco en los tres años de su estancia, gradualmente se convirtió en su Oratorio, pues los jóve-
nes lo siguieron en octubre de 1844 cuando dejó el Convictorio por la institución Barolo. Pero
se supone que el ministerio catequético en San Francisco de Asís continuó después de que él
se marchara.


61 Que siguió durante las vacaciones parece deducirse de lo que él escribe en MO, 95. Cual-
quier vacación que hubiera tomado la hubiera pasado con su familia en I Becchi. José Bosco y
Mamá Margarita habían marchado de la granja Matta en Sussambrino en 1839 y habían vuelto
a I Becchi, donde José comenzó de inmediato a construir una casa.


62 MBe II, 106.

Según las Memorias Biográficas, por una carta del 30 de noviembre de 1842, el arzobispo Fransoni indicó a Don Bosco que ayudase en la parroquia de Cin­zano, a petición del anciano don Comollo.62 Para ello Don Bosco se examinó con el teólogo Guala y Don Cafasso y obtuvo facultades para oír confesiones. Consiguió, pues, las licencias un año antes de lo usual. Fueron probablemen­te sólo facultades temporales, pues Don Bosco afirma que obtuvo sus faculta­des regularmente después de completar el segundo año.63

1843-1844

Durante el curso 1843-1844, Don Bosco, además de atender a sus nuevas fun­ciones de tutor, y los domingos a su Oratorio, estuvo profundamente empeña­do con el ministerio de la predicación y las confesiones:

Era consolador, a lo largo de la semana y especialmente en los días festivos, ver mi confesionario rodeado por cuarenta o cincuenta jóvenes que espera­ban durante horas y horas, su turno para hacer su confesión.64

Don Bosco había completado el curso de teología moral y pastoral. Se que­dó un año más trabajando en el Convictorio, caso previsto por los reglamen­tos. Ahora debía decidirse sobre algún tipo concreto de ministerio. A este pun­to, y refiriéndose a la próxima decisión vocacional, Don Bosco revela en sus Memorias una premonición sobre las tribulaciones que le esperaban aún. Pa­sa a describir, inmediatamente, su discernimiento vocacional guiado por el teó­logo Guala y Don Cafasso. En una emotiva confesión, expresa su deseo, la ne­cesidad, de estar con los jóvenes: «Mi inclinación apunta a ocuparme de los jóvenes [...]. En este momento me veo a mí mismo en medio de una multitud de niños que solicitan mi ayuda». Don Cafasso solucionó la cuestión, prepa­rándole un trabajo como capellán designado del Pequeño Hospital de la Mar­quesa Barolo, todavía en construcción, y como asociado del teólogo Borel en el Rifugio Barolo o Casa de Nuestra Señora, Refugio de los pecadores: «Pre­pare su equipaje y vaya con el teólogo Borel. Será director del Pequeño Hospi­tal de Santa Filomena; trabajará en la obra del Refugio. Mientras tanto, Dios le pondrá delante lo que deberá hacer por la juventud».65 Así presenta Don Bos­co el discerrrimiento vocacional realizado.

Lemoyne, en cambio, habla de una «nueva crisis». Don Bosco volvió a pen­sar en la idea de entrar en una congregación religiosa, esta vez los Oblatos de la Virgen María, con las misiones extranjeras en el punto de mira. De este epi­sodio informan con detalle las Memorias Biográficas. Don Cafasso le disuadió en varias ocasiones, aunque no con la firmeza que sería de esperar. En junio de 1844 aconsejó a Don Bosco hacer el retiro espiritual que él estaba predi­cando, por vez primera, en la Casa de Ejercicios de San Ignacio; le ayudaría a discernir su vocación. Tras el retiro, Don Bosco comunicó a Don Cafasso que tenía hecho el baúl y dejaba el Convictorio para hacerse religioso. Se cita la res­puesta de Don Cafasso: «Olvídese de hacerse religioso [...]. Siga su labor en fa­vor de los jóvenes. ¡Esta es la voluntad de Dios!».66


M MO, 95.

65 MO, 96.

66 MBe II, 165. Lemoyne relata el sueño de remendar ropa en conexión con esto y la «pro-
funda convicción de Cafasso» respecto a la verdadera vocación de Don Bosco.


Las razones de esta persistente incertidumbre no están del todo claras. Ya había descubierto a los «pobres y abandonados», los jóvenes en situación de

riesgo, durante su estancia en el Convictorio, y había comenzado su Oratorio. Pero tal vez, en ese momento, Don Bosco aún no había logrado llegar a una «claridad» vocacional.67 Su «intento» de entrar en los Oblatos de la Virgen Ma­ría con vistas a las misiones, aunque no se registra en sus Memorias, encuen­tra confirmación en declaraciones anotadas en la crónica de Barberis. Don Bos­co, también aquí, habla de haber considerado entrar en el Instituto de la Caridad de Rosmini, aunque esto se remite a un momento posterior, tal vez a los pri­meros años de 1850, lo mismo que «el plan» que menciona.68

Don Bosco dejó el Convictorio la semana entre el domingo 13 de octubre, fiesta de la Maternidad de María, y el domingo 20 de octubre, fiesta de la Pu­rificación. El traslado al hogar para niñas y a un trabajo regular parecía hacer inevitable la disolución del Oratorio. El teólogo Borel propuso una salida, pe­ro los temores de Don Bosco por la continuidad de este ministerio no fueron fáciles de disipar. Fue en esta situación de angustia cuando Don Bosco tuvo otra vez un sueño de la vocación, en la noche del 12-13 de octubre, el sueño de 1844, «un apéndice» del sueño de I Becchi.69
La experiencia de Don Bosco con Don Cafasso como maestro y director espiritual

Si el Convictorio contribuyó decisivamente en la formación sacerdotal de Don Bosco, la experiencia bajo la guía de Don Cafasso fue nueva y relevante. Tuvo, de hecho, el carácter de una segunda conversión; muchos e importantes eran sus componentes. He aquí algunos:




67 Lemoyne (aparentemente sin advertir el problema) incluso reproduce la cita de Don Bos-
co diciendo: «Si Nuestro Señor me llama a la vida religiosa, Él encontrará alguien que cuide de
los jóvenes» [MBe II, 165].


68 Barberis informa de la conversación que Don Bosco tuvo con algunos salesianos (incluido
el mismo Barberis) la noche del 1 de enero de 1876: «¿Es cierto, Rev. Don Bosco, que pasó unos
días como novicio con los dominicos?» «No [no con los dominicos], pero yo había pensado en-
trar en los oblatos aquí, en Tun'n, o los rosminianos [...]. Sin embargo, al observar su espíritu,
decidí en contra. En lo que a mí respecta, creo que podría haber vivido en perfecta armonía ba-
jo la obediencia de cualquier comunidad religiosa. De hecho, yo habría sido feliz de hacerlo.
Pero yo ya me había formado un plan bien pensado, que no podía ni debía abandonar. Yo ex-
ploré la posibilidad de poner ese plan en ejecución dentro de una congregación que ya existie-
ra, pero me di cuenta de que no se podía hacer. Por consiguiente, no me uní a ninguna con-
gregación; sino que yo mismo decidí reunir a un grupo de hermanos que me rodeaban, de
manera que les pudiera comunicar el espíritu que sentía tan profundamente [...]. Porque yo te-
nía una clara comprensión del camino que iba a seguir y de los medios que iba a utilizar para
conseguir mi propósito» [G.
Barberis, Crónica Autógrafa, Cuaderno III, 55, sábado por la tar-
de de 1876; FDB 835 E6].


69 La incertidumbre de Don Bosco respecto al Oratorio y al simultáneo sueño de 1844 será
comentada en capítulos posteriores.


En primer lugar, Don Bosco encuentra en Don Cafasso al padre bueno y la guía segura que necesitaba para alcanzar la madurez humana. Todas las heri­

das y corrfusión que pudiera arrastrar desde su niñez, la adolescencia y la adul­tez joven fueron finalmente curadas; logró la paz de espíritu, dirección y li­bertad.

En segundo lugar, en el Convictorio, con Don Cafasso, Don Bosco consiguió «madurez teológica», en el sentido de que encontró los medios de corregir una carencia teológica de la educación del seminario, e integrarla en un ámbito to­tal del ministerio práctico sacerdotal.

En tercer lugar, bajo la dirección de Don Cafasso, Don Bosco alcanzó la ma­durez vocacional, aprendiendo a través de diversos ministerios sacerdotales, que lo llevó al descubrimiento de una determinada categoría de jóvenes, a los que personalmente se sentía llamado. Y lo que es más importante, bajo la dirección de Don Cafasso hizo una opción definitiva por los jóvenes.

Por último, con Don Cafasso vivió su primera experiencia de una verdade­ra y continua dirección espiritual. Don Bosco alcanzó la madurez espiritual. Ingresó en el camino de la vida espiritual con un nuevo espíritu. A pesar de las persistentes reminiscencias, fue capaz de superar el tipo de espiritualidad que se centraba en prácticas ascéticas y de devoción o en el miedo, y aceptar una espiritualidad basada en el amor de Dios y en la caridad pastoral hacia el pró­jimo, una espiritualidad «salesiana». Así se sentaron las bases de esa espiri­tuaHdad distintiva que el Fundador incorporaría más tarde en las Constitucio­nes y legaría a sus hijos espirituales.
Formación política y eclesiológica conservadora

En otro aspecto importante las posturas políticas y eclesiológicas conservado­ras del Convictorio moldearon las propias convicciones de Don Bosco. Hay que tener en cuenta que recibió toda su formación en tiempos de la Restauración (1815-1848), es decir, después de las experiencias negativas de la Revolución francesa y de la época napoleónica (1789-1815). Esas recientes experiencias hacían inevitable que se percibiera como perverso, o por lo menos como sos­pechoso, todo movimiento revolucionario que tendiera a cambiar el orden po­lítico y social. Tal valoración negativa encontraba expresión en los documen­tos de la Iglesia, en la predicación y en la prensa católica.

Esta actitud negativa hacia el nuevo orden político y social emanaba tam­bién de presupuestos filosóficos y teológicos sobre el origen divino del régimen prerrevolucionario, es decir, la teoría del derecho divino de los reyes y el prin­cipio de legitimidad. Era común la convicción generaüzada de que los princi­pios de libertad y de igualdad de la Revolución francesa no sólo abogaban por el derrocamiento de un orden divinamente establecido, sino que eran respon­sables también de los excesos de la Revolución y de la dictadura de Napoleón. Para mucha gente, términos como revolución, democracia, constitución, par­lamento, república, etc. significaban el intento de derrocar un orden divina­mente constituido.

El rechazo de la Revolución era, además, un rechazo del principio básico de la Dustración, a saber, que la razón humana, por sí sola, puede lograr la Ver­dad y el Bien. La Iglesia, por su parte, había considerado siempre que la reve­lación divina, componente de la religión católica, era elemento central en la or­denación y la preservación de la sociedad. Ello, a su vez, había conducido a una alianza del Altar y el Trono. La Iglesia apoyaba la monarquía porque la au­toridad del Rey se consideraba sólo limitada por la ley divina. Y el Rey, nom­brado por designio divino, agente del orden en la sociedad, tenía el deber de defender a la Iglesia y reprimir la revolución.

Los movimientos revolucionarios y las conspiraciones en Piamonte-Cerde-ña, en su mayoría muy defectuosamente planeados pero profundamente ma­lintencionados, contribuyeron al endurecimiento de la postura conservadora de la Iglesia y a la creación de un estado policial. Pueden citarse, como ejem­plo, las conjuras alentadas por Mazzini y sus seguidores durante el reinado de Carlos Alberto, en la década de los treinta. Aunque no se percibió, en ese mo­mento, esas posturas reaccionarias cegaron los espíritus católicos a ciertos va­lores cristianos, tales como la libertad, la igualdad, la solidaridad, la justicia, etc. En 1832, la encíclica Mirari vos, de Gregorio XVI, condenó «las nuevas li­bertades», incluyendo la libertad de conciencia en los asuntos en que se igua­laba el «error» con la «verdad».

Los conservadores católicos, que seguían apoyando el orden político y so­cial prerrevolucionario (Antiguo régimen), cobraron nueva vida en el período posterior a la restauración napoleónica. Se oponían al cambio revolucionario; en consecuencia, no apoyaron el movimiento para la unificación de Italia (Ri­sorgimento) porque destronaría a los legítimos gobernantes de los Estados de la región, siendo el Papa uno de ellos. En teología rechazaban la teroría de la predestinación y el jansenismo; en eclesiología, se oponían a toda forma de conciliarismo y galicanismo. Defendían a ultranza la primacía, la infalibilidad y el poder temporal del Papa, es decir, «defendían la Iglesia»; era el ultramon-tanismo.

El Convictorio y sus alumnos, con los que Don Bosco «terminó» su educa­ción y formación sacerdotal, fueron los principales ejemplos en la iglesia de Turín, de la postura conservadora, ultramontana.

Pero la filosofía política ultramontana no era la única que mantenía al cle­ro en una cierta tradición; se han de incluir un número considerable de laicos católicos, especialmente de la nobleza y de la clase media, una parte activa de ellos, agrupados en las Asociaciones de Amistad. Más tarde, entre estos laicos conservadores y pudientes, Don Bosco y su obra de caridad encontrarán el más firme apoyo en Italia, Francia y España.

Los liberales católicos, que también existían tanto entre clérigos como en­tre laicos, eran una pequeña minoría intelectual. Al tiempo que condenaban los excesos de la Revolución francesa y el despotismo de Napoleón, reconocían los valores cristianos básicos de la Revolución; creían en una nueva política y orden social cristianos. En teología y eclesiología, se oponían, en diverso gra­

do, al jansenismo y galicanismo, y defendían la primacía papal y su centralidad, aunque no necesariamente la infalibilidad personal o el poder temporal del Pa­pa. No obstante, se distanciaron de los jesuitas en las posiciones alfonsianas de la teología moral y pastoral.



Con respecto al Risorgimento italiano y a la unificación de Italia, los libe­rales católicos eran «patriotas»; pensaban que Italia debía ser liberada de la dominación extranjera de los Austrias y Borbones, y conquistar la unidad. Por la misma razón, creían en el fin del poder temporal del Papa en su for­ma tradicional. Obviamente, se oponían a la creación de una república de­mocrática, que Mazzini y Garibaldi defendían. Al principio, apoyaron la idea de una federación de Estados regionales italianos bajo la presidencia del Pa­pa (teoría neogüelfa)70. Más tarde, cuando la Casa de Saboya lideró el Risor­gimento, apoyaron la monarquía constitucional, a pesar de que la toma de los Estados Pontificios (1860 y 1870) terminó por profundizar la crisis de su conciencia católica.


70 En las refriegas medievales entre el Papa y el Imperio Germánico, los gibelinos eran parti-
darios del emperador; los güelfos, del Papa. En el
Risorgimento italiano del siglo xrx, a quienes
defendían la federación de Estados regionales italianos presidida por el Papa, se les conocía co-
mo neogüelfos.


71 Don Bosco conoció, ya sea personal ya indirectamente, a estas importantes personas. Tu-
vo relaciones amistosas con Rosmini, aunque no conocía la filosofía y (quizá) ni los demás es-
critos del gran hombre. A pesar de que lo admiraba por su santidad y doctrina, Don Bosco se ad-
hirió a la autoridad de la Iglesia, cuando se «condenó» la filosofía de Rosmini y sus ideas sobre
la reforma de la Iglesia según propoma en su libro,
Le Chique piaghe [...]. (Las cinco heridas de
la Iglesia [...]). Asimismo, rechazó la novela de Manzoni, /
promessi Sposi (Los novios), que se-
ñalaba la opresión de la gente común por los poderosos, aunque muy probablemente Don Bos-
co se opuso a la obra por el tema (la historia gira en torno al secuestro de la novia de Renzo, Lu-
cía, por el señor local) y porque dejaba en muy mal lugar a algún sacerdote, como don Abundio.
[Nota de los editores]. En la primera edición de su
Historia de Italia, Don Bosco tuvo palabras de
elogio para el sacerdote filósofo Vicente Gioberti y su posición de neogüelfo. En una edición más
tardía, cambió de parecer. Se oponía a Gioberti no sólo por motivos de sus puntos de vista libe-
rales y sus diatribas antijesuitas
(II Gesuita moderno), sino también porque Gioberti fue consi-
derado por las autoridades de la Iglesia como un sacerdote infiel (MBe II, 118-120).


El escritor-poeta Alejandro Manzoni, el músico Giuseppe Verdi y el pensa­dor Antonio Rosmini se contaban entre los liberales católicos.71 Ellos y algu­nos otros no pudieron evitar la oposición de los jesuitas ni la censura del Pa­pa. Don Bosco, al igual que otros sacerdotes del Convictorio, así como el propio arzobispo Fransoni, fueron siempre firmemente ultramontanos. Nunca fue un «patriota» italiano; de hecho, entró en conflicto con los sacerdotes patrióticos del Oratorio en tiempos de la Revolución liberal en Piamonte.

Apéndice

APUNTE BIOGRAFICO DE SAN JOSÉ CAFASSO (1811-1860)

José Cafasso nació en Castelnuovo d'Asti (hoy Castelnuovo Don Bosco), Piamon­te, el 15 de enero de 1811, tercero de los cuatro hijos de Juan Cafasso y de Úrsula Beltramo. Fue bautizado al día siguiente en la iglesia parroquial de San Andrés. La familia, de origen campesino, vivía desahogadamente. Sus padres eran ejempla­res; su madre, muy religiosa. José se mostraba obediente, devoto en la oración, fiel al catecismo, caritativo hacia los pobres, voluntarioso y brillante en la clase de don Juan Bautista Musso.72

Después de completar los dos años de la escuela primaria, estudió latín duran­te tres años con don Nicolás Moglia; eran estudios privados, ya que no había es­cuela secundaria en Castelnuovo. Fue entonces cuando José comenzó a pensar en su vocación de sacerdote. Su piedad le valió el apodo de «pequeño santo»; el do­minio de los estudios le dio ascendencia moral sobre los compañeros de su edad e incluso mayores. Él solía reunirlos para la catequesis y entretenimiento.

Era pequeño de estatura y muy frágil. Desde muy joven se le desarrolló una li­gera elevación del hombro derecho, tal vez debido a una deformidad en la colum­na vertebral, ocasionada quizá por raquitismo. De ahí su peculiar modo de ser, un poco contrahecho y cargado de hombros, que es una de sus típicas características físicas, lo que, a veces, le causó ciertos problemas ante los demás. A la edad de ca­si 13 años, fue admitido a la primera comunión, pero sólo «a prueba», según una práctica rigorista. Recibió la confirmación en Moncucco de manos de monseñor Alejandro d'Angennes, obispo de Alessandria.

Comenzó a asistir a la escuela pública (coüegio reale) en Chieri, en el curso 1823­1824, con otros muchachos de Castelnuovo, entre ellos, Juan Allamano, su amigo de toda la vida. Se alojó en la casa del sastre Tomás Cumino, durante los tres años restantes de estudios secundarios.73 Al inicio era puesto en ridículo por parte de compañeros irreflexivos, pero terminó por ganárselos por su ascendiente moral, su bondad y la diligencia en el estudio.


72 G.B. Musso, uno de los dos párrocos socios de la iglesia parroquial de Castelnuovo, que
ejercía también de maestro de escuela primaria.


73 Juan Bosco también se alojó con el Sr. Cumino durante algún tiempo en el último año de
estudios de Secundaria.


Cafasso y Allamano completaron su ciclo de estudios en la escuela pública en 1826 en Chieri. Sin ningún tipo de dudas sobre su vocación, solicitaron su admi­sión en el seminario en Turín; pues en Chieri aún no había seminario. Se les negó

la entrada por falta de espacio; permanecieron en la escuela pública en Chieri, en donde el padre dominico Eusebio Sibilla había comenzado clases de filosofía. En 1826-1828 completaron sus cursos de filosofía. El 1 de julio de 1827, después de cursar primero de filosofía, recibieron el hábito clerical en Castelnuovo de manos de don Manuel Virano, quien fungía de administrador tras de la muerte del párro­co, don José Sismondo. Durante segundo de filosofía en Chieri, José Cafasso se in­volucró profundamente en los servicios religiosos y en la instrucción catequística en la iglesia parroquial; en ocasiones, llegaba tarde a la reunión de estudio los do­mingos. A causa de ello, se le negó el admittatur (certificado) después del primer bimestre. Tuvo que intervenir el arzobispo Chiaveroti.

Al final de sus dos años de filosofía, la situación en el seminario siguió sin cam­bios, y Cafasso y Allamano regresaron a Castelnuovo y comenzaron el estudio de teología bajo la supervisión del nuevo párroco, don Bartolomé Dassano. Con él hi­cieron primero y segundo de teología (1827-1829) como seminaristas no residen­tes. Mientras tanto, el arzobispo Chiaveroti había abierto el seminario de Chieri, en noviembre de 182974. Cafasso y Allamano se trasladaron allí para el tercer, cuar­to y quinto año de teología (1830-1833). Probablemente fue en el verano de 1830, cuando Juan Bosco se encontró con el seminarista Cafasso por primera vez delante de la Capilla de San Pedro en Morialdo, con ocasión de una fiesta local.

A sugerencia de don Dassano, monseñor Chiaveroti otorgó a José Cafasso un beneficio vacante en Castelnuovo, que le permitió sufragar los gastos del semina­rio75. Siempre con salud frágil, José Cafasso «sólo destacaba en el estudio y la vir­tud». Vivía según el principio de que «la santidad no consiste en hacer cosas ex­traordinarias, sino en hacer las cosas ordinarias con extraordinaria perfección», que «nunca se debe pedir nada ni rehusar nada». El 18 de septiembre de 1830, Ca­fasso y Allamano recibieron la tonsura y las órdenes menores en Turín del obispo Icheri di Malabaila de Cásale. En la Pascua de 1832 fueron ordenados subdiáco-nos por el recién nombrado arzobispo Luis Fransoni, y diáconos al año siguiente. Fueron ordenados sacerdotes el sábado de témporas de otoño, 21 de septiembre de 1833. Al día siguiente, Don Cafasso celebró su primera Misa solemne en Cas­telnuovo. Había sido ordenado, con dispensa, 15 meses antes de alcanzar la edad canónica de 23 años.


Sobre el Seminario, ver el anterior comentario en otro capítulo. A. Giraudo, Clero, 187-188.

En noviembre de 1833, los nuevos sacerdotes Allamano y Cafasso se traslada­ron a Turín con el fin de continuar el estudio de la teología moral, la obtención de facultades para oír confesiones y, en general, prepararse para el ministerio. Las cla­ses de moral se tenían «oficialmente» en la Universidad y en el seminario; los dos amigos empezaron asistiendo a las clases de teología moral que impartía el canó­nigo Enrique Fantolini en el seminario, pero ambos se sintieron incómodos con su método y su posiciones rigoristas; asistieron a las clases del canónigo Juan San­tiago Bricco della Trinitá en la Universidad, y salieron igual de decepcionados. Sa­bedores de que el teólogo Luis Guala daba «conferencias» de moral en el Convic­torio, asistieron a una conferencia; quedaron tan impresionados, que decidieron solicitar entrar en él. Después de informarse, el teólogo Guala los aceptó.

Don Cafasso fue casi de inmediato puesto al frente del equipo que llevaba la ins­trucción catequética de Cuaresma en las cárceles. El ministerio en las cárceles para la instrucción religiosa y la atención espiritual de los presos iba a ser su trabajo pre­ferido durante muchos años. El 27 de junio de 1836, Don Cafasso aprobó los exáme­nes y se «graduó» en el Convictorio. Su familia esperaba que se sería tenido en cuen­ta para algún nombramiento honroso y lucrativo. Pero don Guala, con el apoyo unánime de su equipo, le pidió que permaneciera como su asistente; Don Cafasso aceptó.

Don Cafasso impartió conferencias como asistente del teólogo Guala desde 1836 hasta el comienzo del año académico 1843-1844. Este año fue el tercero y último de Don Bosco en el Convictorio. Cuando la salud de don Guala, siempre delicada, empeoró, Don Cafasso se hizo cargo de las clases de la tarde y la mañana; don Gua­la siguió en el cargo de Rector, aunque le fue entregando poco a poco la responsa­bilidad. A su muerte, el 6 de diciembre de 1848, Don Cafasso sucedió a Guala co­mo Rector. Quedó así asegurada una transición sin problemas. Don Cafasso desempeñó el cargo de profesor y rector hasta su muerte, en 1860.

En los años 1844-1848, mientras Don Cafasso se hacía cargo gradualmente del Convictorio, Don Bosco, que trabajaba como capellán en las instituciones de la marquesa Barolo, fundó el Oratorio de San Francisco de Sales. El apoyo de Don Cafasso resultó indispensable y nunca le falló. Eran los años anteriores a la Revo­lución liberal en Piamonte, años que precedieron a la transformación social y po­lítica que se cerraría con la unificación de Italia (1861). En tiempos de agitación política y religiosa, el Convictorio, bajo la dirección de Don Cafasso, floreció como nunca; fue capaz de proporcionar apoyo moral y material, y dirección espiritual, a los sacerdotes que, al igual que Don Bosco, fueron encargados de los nuevos mi­nisterios sacerdotales.

La competencia, la santidad y el liderazgo de Don Cafasso eran umversalmen­te reconocidos. Como Rector, rejuveneció el Convictorio con la renovación y am­pliación del programa, dando solidez a la vida y a la disciplina comunitaria. Su pre­sencia como «padre» y el acompañamiento de los estudiantes crearon una comunidad de vida, que llegó a conocersce como el espíritu del Convictorio.


76 San Francisco de Asís se llama hoy «la iglesia de los artistas», porque, entre las muchas aso­ciaciones que en ella radicaban, la Cofradía de los Artistas era muy famosa. Habían poseído la iglesia durante algún tiempo y la habían dotado con generosidad. La industria de Don Cafasso para «moderar» esta y otras asociaciones le ganaron su respeto y cooperación generosa. El cua­dro origina] de Don Cafasso es del pintor Eugenio Reffo, quien, aún joven, acudía a la iglesia y admiraba al santo.

El Rector del Convictorio era también el Rector de la iglesia adyacente de San Francisco de Asís. En tiempos de Don Cafasso, San Francisco de Asís era conoci­da como la iglesia de la frecuente recepción de sacramentos y de la buena predi­cación. El compromiso personal de Don Cafasso con el confesionario era prover­bial. Su popularidad como confesor se basaba en tres cualidades umversalmente reconocidas: la sabiduría, la lectura de los corazones y la eficacia de la palabra. Su predicación era sencilla y directa, tanto en estilo como en contenido. Hacía hinca­pié en los principios básicos de la vida cristiana, el amor de Dios, la gracia, el pe­cado, el arrepentimiento y la conversión, los sacramentos, María y los novísimos76.

Como titular de la cátedra de teología moral en la tradición de san Alfonso, Don Cafasso defendía el nuevo estilo en la práctica pastoral con enfoque moderado. Pe­ro se mantuvo alejado de la controversia, teniendo el bien de las almas siempre co­mo máxima prioridad. A las ideas rigoristas sobre la salvación personal, que ha­bían atribulado a Don Bosco en el seminario, oponía la «certeza del amor de Dios». A los que tal vez objetaran, Don Bosco entre ellos, que «pequeño es el número de los elegidos» y «estrecho el camino de la salvación», Don Cafasso respondía que el amor de Dios está siempre disponible para aquellos que ponen su confianza en Él, y que Dios nada desea más que nuestra salvación. Se adhirió a la doctrina alfonsi­na en vista de la hostilidad de los que seguían las clases tanto en la Universidad co­mo en el seminario, y de los enconados ataques por parte de la élite liberal.

Don Cafasso profesaba el credo ultramontano sin ninguna desviación; su pos­tura pública fue la de conservador católico «a-político». Se adhirió al principio que había guiado a don Guala: una persona que desea estar del lado del Señor debe es­tar con el Papa y con las autoridades de la Iglesia; la política de un sacerdote debe ser la política que conduzca a la salvación de las almas. El distrito electoral de Cas­telnuovo propuso a Don Cafasso como su representante en la Cámara Baja del Par­lamento piamontés, propuesta que rechazó afirmando que el Señor le pediría cuen­ta a él, no como representante, sino como sacerdote. Creía que un buen católico, mucho más si es sacerdote, muestra su verdadero amor a su país con obras de ca­ridad, no con la actividad política. Se aprecia aquí la postura de Don Bosco.

Después de la guerra de 1848-1849, la primera guerra de independencia contra Austria, puso una sección del Convictorio a disposición del Gobierno, como hos­pital para la atención de los heridos, que llevaban los mismos estudiantes sacer­dotes. Un proyecto de ley presentado en el Parlamento para disolver el Convicto­rio fue rechazado porque «sólo hacía teología» (no política).

Con referencia a las actividades caritativas de los sacerdotes Guala, Cafasso y Golzio del Convictorio, Don Bosco escribe en sus Memorias: «Las cárceles, los hos­pitales, los pulpitos, los institutos de beneficencia, los enfermos en sus casas [...] palparon los efectos benéficos del celo de estas tres brillantes luces del clero de Tu­rín»77. La caridad de Don Cafasso no conocía límites.
A favor de los jóvenes «pobres y abandonados»

Don Cafasso empleó mucho tiempo, energía y dinero en apostolados que atendían las necesidades urgentes. Apenas entrar en el Convictorio, comenzó enseguida a participar activamente en el programa establecido de instrucción catequística en la Iglesia de San Francisco de Asís. Esta es la clase de catecismo que Don Bosco tomaría de Don Cafasso. Varios de los muchachos venían de las familias que vivían en el barrio, pero la mayoría de ellos eran jóvenes que trabajan en la construcción o merodeaban por las calles. Algunos sacerdotes del Convictorio, Don Bosco entre ellos, fueron encargados de contactar con estos jóvenes y convencerles de que vi­nieran a la catequesis.

Don Cafasso inauguró también el trabajo con los jóvenes deshollinadores del Valle de Aosta. Unos cincuenta de éstos venían temporalmente a Turín desde los valles de la montaña para limpiar las chimeneas de los ricos. Hablaban sólo el dia­lecto valdostano, teman un aspecto tosco, y eran rechazados por todos. Los reunía para el catecismo y los servicios religiosos en su propia lengua, para el recreo, la alimentación y la atención. Don Cafasso había dado directrices claras sobre el con­tenido y el estilo de la instrucción catequética. Debía ser breve, seguida por algu­na recreación y algo de comer; en resumen, una experiencia feliz. Otras necesida­des de los jóvenes, como el empleo, eran tomadas también en consideración.
En favor de los enfermos y moribundos

Don Cafasso hacía conscientes a sus estudiantes de la importancia de la atención pastoral a los enfermos y los moribundos; él mismo dedicaba mucho tiempo a es­te ministerio. Se le llamaba a menudo para ayudar a moribundos necesitados de conversión. La caridad cristiana y solidaridad humana hacían eficaces sus pala­bras y el estilo de acompañamiento en el lecho de muerte.


En favor de los presos y condenados a muerte

El nombre de Don Cafasso estará siempre asociado con el apostolado en favor de los reclusos y de los condenados a muerte. Con el permiso del gobierno, te­nía acceso a las cuatro cárceles de Turín; obtuvo idéntico permiso para sus sa­cerdotes estudiantes bajo su supervisión. Visitaba la así llamada «Prisión del Senado», la mayor y la peor, regularmente los lunes, miércoles y viernes. Don Cafasso había organizado el ministerio en la cárcel según el modelo del mi­nisterio parroquial. Eso incluía la instrucción catequética, celebración ordina­ria de fiestas h'túrgicas, la Misa y los sacramentos, especialmente la Confesión, la disponibilidad de conversación y asesoramiento, ayuda material a los re­clusos y familiares, y la regular distribución de cigarrillos y tabaco, que ayu­daba a anestesiar los sentidos y a hacer frente al hedor en las salas de la pri­sión. Daba gran importancia a la instrucción catequética de Cuaresma para la celebración de la Pascua. Para dar instrucción designaba a sacerdotes estu­diantes, que presentaba personalmente. Eludían en sus pláticas detenerse en la pasión de Cristo, a fin de evitar las comparaciones. Iban a hablar del amor y la misericordia de Dios y de la confianza que se debe poner en Dios, de la efi­cacia de la oración y del poder salvífico de los sacramentos. Los sermones de­bían ser sencillos y muy breves, al igual que la instrucción catequética. El ca­tequista se marchaba dando las gracias a todos los participantes y les invitaba a asistir al próximo encuentro. Don Bosco formó parte del grupo que ejercía su ministerio en las prisiones, a menudo en asociación con el teólogo Juan Bo­rel. Fue en las cárceles donde tuvo conocimiento personal directo de la difícil situación de los delincuentes juveniles y jóvenes en situación de riesgo.

Don Cafasso era conocido como «el capellán de los ahorcados». Más tarde, la ciudad de Turín le erigirá un monumento en el cruce de Valdocco (Rondó, el lugar

de ejecución), en reconocimiento a su abnegada asistencia a los condenados a muer­te. El Código Penal del momento prescribía la pena de muerte para ciertos delitos; en las «Prisiones del Senado» siempre había alguien en el corredor de la muerte. Don Cafasso tenía especial cuidado de estos individuos desafortunados. Los visita­ba, confortaba y acompañaba en el carro de caballos hasta la ejecución, que en aque­llos tiempos era un espectáculo público. La ejecución era por ahorcamiento o, si el condenado era militar, por fusilamiento. Se estima que asistió a 57 condenados en su ejecución en Turín, siete en ciudades distintas de Turín y a cuatro más preparó, pero no pudo acompañarlos. Don Cafasso introdujo a Don Bosco en este ministe­rio, pero Don Bosco carecía de la fuerza necesaria para este tipo de tragedia.78

Don Cafasso era reconocido, y buscado, como consejero y director espiritual de muchas personas, eclesiásticas y seglares. Entre sus «clientes» estaban autorida­des del Vaticano, el arzobispo Fransoni, obispos de diferentes diócesis del Piamonte, superiores religiosos, sacerdotes con puestos de autoridad, hombres y mujeres, ca­tólicos laicos en responsabilidad política. Fue, sobre todo, consejero y mentor de sacerdotes y laicos que participaban en ministerios especiales, muchos de ellos re­lacionados con el Convictorio. Se podrían nombrar los fundadores de los institu­tos y obras especiales siguientes:

El beato Juan Luis Federico Albert (1820-1876), sacerdote de la diócesis de Tu­rín, capellán de la Corte, párroco de Lanzo. Fundó las Hermanas Vicentinas de María Inmaculada, dedicadas a la educación de los jóvenes y al cuidado de los en­fermos y los ancianos. Amigo cercano de Don Bosco, fue el instrumento del esta­blecimiento de la Escuela Salesiana en Lanzo en 1864. Rechazó el nombramiento episcopal.

Julia Viturnia Francisca Falletti, de soltera Colbert, marquesa de Barolo (1785­1864), fundadora de importantes obras de caridad, cuya causa de beatificación es­tá en proceso.


78 Cf. MBe U, 277-282. Una ejecución era un espectáculo horrible. Después de pasarla noche en la «sala de confort» con el capellán, al condenado se le presentaba su verdugo, que le pedía su perdón, colocaba un lazo alrededor del cuello del condenado y ataba sus brazos a la espalda. El condenado era trasladado hasta el patio, donde decía una palabra de advertencia y se despedía de sus compañeros reclusos. A continuación, subía al carro con el capellán. Cuando sonaba la se­ñal de la muerte en la torre de la ciudad y los hermanos de la Cofradía de la Misericordia canta­ban el Miserere, comenzaba la procesión hacia el lugar de ejecución. Un destacamento de solda­dos marchaba delante de la carreta, mientras que el verdugo y su equipo iban a los lados. La gente a ambos lados de la calle miraba e incluso seguía al carro hasta el lugar de ejecución. El cadalso se colocó en diferentes lugares durante el siglo xrx. Cuando Don Cafasso y Don Bosco actuaban en este ministerio, estuvo situado algún tiempo en el cruce de Valdocco, donde hoy se alza el mo­numento a Don Cafasso, antes de ser trasladado a la «Ciudadela», el fuerte militar. Cuando la pro­cesión pasaba por una iglesia, se detenía para la Bendición con el Santísimo Sacramento. (Fue en una parada ante la iglesia de Nuestra Señora del Carmen, cuando el padre Cafasso una vez ob­tuvo la conversión de un asesino confeso). Después de la ejecución en la horca o por el pelotón de fusilamiento, se decían oraciones de absolución de inmediato sobre el cuerpo y se ofrecía una Misa de Réquiem en la iglesia de la Cofradía de la Misericordia.


Canónigo Jacinto Carpano (1821-1894), uno de los primeros ayudantes de Don Bosco en la obra del Oratorio.

Donjuán Cocchi (1813-1895), rondador del primer oratorio en Turín.

San Agustín José Benito Cottolengo (1786-1842), sacerdote de la diócesis de Tu­rín, fundó la Pequeña Casa de la Divina Providencia, dedicada a la atención huma­na y cristiana de los enfermos rechazados por la sociedad. La pequeña casa está for­mada por 11 familias religiosas, cada una con un fin caritativo y espiritual específico.



Beato Francisco Virginio Segundo María Faá di Bruno (1825-1888) fue un cris­tiano laico, científico, escritor, músico, oficial del ejército y, más tarde, sacerdote. Fundó le Suore Minime di Nostra Signora del Suffragio y el Albergue de Santa Zita para niñas y mujeres jóvenes.

El padre Pedro Merla (1815-1855), compañero de Don Bosco en el seminario, fue capellán real y capellán de la cárcel de mujeres de las Torres. Hasta 1852 estu­vo integrado en el trabajo del Oratorio. Luego se dedicó al ministerio de las muje­res liberadas de la cárcel. Con este fin, en 1854 fundó Ritiro di S. Pietro Apostólo. También fue cofundador de las Hemíonos de Nuestra Señora de los Dolores, dedi­cadas a la rehabilitación de las mujeres jóvenes con «un pasado».

Don Roberto Muríaldo (1815-1882). Primo mayor de san Leonardo Murialdo, fue activo colaborador en la labor de los oratorios, incluido el de Don Bosco; fue uno de los cofundadores, con don Cocchi y don Berizzi, del Colegio degli Artigia-nelli (Pequeño Instituto de Artesanos). También fundó las Suore di S. Mario Addo-lorata, posteriormente fusionada con la Pequeña Casa de la Divina Providencia de Cottolengo.

Don Lorenzo Ptinotti (1834-1899) fundó un Instituto para sordomudos.

El canónigo Gaspar Saccarelli (1817-1864) fundó el Instituto de la Sagrada Fa­milia para las niñas, popularmente conocido como Le Verdine (Las verdes).

Don Bosco es, sin duda, considerado como el más importante de los «clientes» de Don Cafasso. Los procesos de Beatificación y Canonización de Don Cafasso lo describen como «co-fundador, padre y primer colaborador del Oratorio de San Francisco de Sales» y afirman que «sin Don Cafasso el trabajo de Don Bosco no habría llegado a existir».79


79 La declaración se repite en el breve pontificio que declaró a Don Bosco Venerable (ASC 160,
FDB 2,208 DI 1-E1).


La relación que se fortalecería con los años, nació un verano, probablemente en 1830, cuando los dos se juntaron en la puerta de la iglesia de la aldea de Mo­rialdo con motivo de la fiesta del patrono local. A pesar del deseo de Juan, por al­guna razón, el desarrollo de la estrecha relación fue lento, debido, quizá, al aura de otro mundo o a la «distancia» que emanaba de Don Cafasso. Su creciente inte­rés por Juan queda demostrado en que le ayudó económicamente. Más significa­tivo aún, el consejo de Don Cafasso fue un factor determinante en el proceso vo­cacional de Don Bosco. Puede que no figurara en la decisión vocacional de Juan en 1834-1835 (Don Bosco no lo menciona en sus Memorias, aunque lo haga Le­moyne); pero sobre el subdiaconado, en 1840, escribe Don Bosco: «No disponien­do de nadie que cuidase directamente de mi vocación, me aconsejé con Don Ca­fasso, quien me indicó que siguiera adelante, fiándome de su palabra».80

Después de la ordenación (1841), antes de decidir sobre una de las opciones que se le ofrecieron, Don Bosco buscó el consejo de Don Cafasso. Siguiendo su conse­jo, se inscribió en el Convictorio. Además, y aunque en sus Memorias Don Bosco no aluda a la cuestión, Lemoyne menciona un período de discernimiento vocacio­nal hacia el final de los años que pasó Don Bosco en el Convictorio (1844), en el que Don Cafasso ocupaba un lugar destacado81. Cuando Don Bosco fue recomen­dado para la capellanía del pequeño hospital de la marquesa de Barolo, Don Ca­fasso habría dicho, informa Lemoyne, al teólogo Borel: «Vea si hay forma de rete­nerlo con algún empleo en la capital. Es algo necesario. Está dotado de gran actividad y celo; hará un gran bien a la juventud. Está destinado por la providencia a ser el apóstol de Turín».82 Y cuando Don Bosco dejó el empleo de la Marquesa y esta­bleció su Oratorio, volvió a ser Don Cafasso, con el teólogo Borel, quien puso los fondos y dio garantías para los alquileres, préstamos y compras. Cuando se nece­sitó una iglesia (San Francisco de Sales) y una casa más grande en Valdocco (1852ss), Don Cafasso puso los fondos necesarios. Más aún, durante varios años, Don Ca­fasso firmó la mayoría de las facturas mensuales de los alimentos y otras necesi­dades del Oratorio. Poco a poco, presentó o recomendó a Don Bosco a personas e instituciones de beneficencia en la ciudad, que empezaron a ayudarle en la labor del Oratorio. Por último, la influencia de Don Cafasso ganó para Don Bosco el apo­yo del arzobispo Luis Fransoni y de otras autoridades eclesiásticas y civiles, así co­mo el alto nivel de protección de la misma casa real.

Más importante resultó ser la influencia de Don Cafasso como director espiri­tual de Don Bosco83 en sus opciones vocacionales y apostólicas. Don Bosco hizo sus Ejercicios anuales en San Ignacio de 1842 a 1870, y desde 1844 hasta 1859, año de la fundación de la Congregación Salesiana, con Don Cafasso.

Cuando Don Cafasso falleció, el 23 de junio de 1860, no tenía aún 50 años de edad. La muerte había sido uno de los temas de su predicación, un punto de refe­rencia en su vida espiritual y ascética. El primer domingo del mes solía hacer el ejercicio de la Buena Muerte.84 El 12 de junio se sentó en el confesionario por úl­tima vez. Luego se puso gravemente enfermo con una infección pulmonar, contra la que no pudo luchar; murió unos días después.83 Lamentable e irónicamente, a



81 MBe n, 165.

82 MBe n, 178-179.

83 Como hace notar Giraudo, una nueva clase de dirección espiritual cobró importancia por
entonces «con la influencia de la escuela sacerdotal de espiritualidad francesa, cuyos escritos de
devoción y de espiritualidad se habían extendido, según las practicaba san José Cafasso» (A.
Gi-
raudo, Clero, 224). Los Ejercicios Espirituales mismos eran dirigidos con adaptaciones, según el
modelo de los Ejercicios ignacianos.


84 En este ejercicio se seguía el siguiente plan: 1) La confesión como si fuera la última, 2) San-
ta Misa como si fuera Viático. 3) Pasar algún tiempo en meditación ante el crucifijo, como si se
recibiera en espíritu el sacramento de la Unción en un lecho de muerte. 4) La recitación de las
oraciones de los moribundos, mientras se besaba el crucifijo, como si estuviera a punto de mo-
rir. 5) Recibir, por intercesión de María, un mes de respiro que se pasaba en la preparación para
la muerte bajo el escmtinio del divino juez. El ejercicio de la Buena Muerte y su espiritualidad
tal como lo propone Don Bosco a sus salesianos y los niños se examina en un capítulo posterior.


85 MBe VI, 484-89.

Don Bosco se le impidió visitarlo en los últimos días por quienes pensaron que bus­caba su dinero. En su testamento Don Cafasso hizo a la Pequeña Casa de la Divi­na Providencia del Cottolengo beneficiaría de su patrimonio personal; contiene, además, una cláusula a favor de Don Bosco y su Oratorio: «Dejo al padre Juan Bos­co [...] la tierra y el edificio que poseo adjunto al Oratorio de San Francisco de Sa­les en Valdocco, en esta ciudad, y la suma de 5.000 liras. También cancelo cual­quier deuda que pueda tener conmigo en el momento de mi muerte. Todos los documentos relacionados con las mismas deberán destruirse o entregárselos a él».86

En otras cláusulas condonaba deudas de diversos tipos, dejaba legados de can­tidades variables a las personas e instituciones, una pequeña suma a cada uno de los funcionarios y empleados del Convictorio, y también una suma para los pobres de Castelnuovo, su ciudad natal. Por último, «a cada recluso detenido en la actua­lidad en las cárceles de esta ciudad [...] la limosna de 1 lira».

Don Bosco honró la memoria de Don Cafasso con una solemne misa funeral el 10 de julio de 1860. El 30 de agosto tuvo una oración fúnebre en la solemne con­memoración que se celebró en la iglesia de San Francisco de Asís. Ambas oracio­nes fueron publicadas más tarde en forma de libro. Fue, en la práctica, la primera biografía que se publicó de Don Cafasso, un perdurable memorial a su querido maestro. Fue beatificado en 1925 por el papa Pío XI y canonizado por el Papa Pío XHen 1947.



GREGORIO XVI (1765-1846): RECHAZO TOTAL DEL LIBERALISMO

Bartolomé Alberto Cappellari nació el 18 de septiembre de 1765. Fue elegido Papa el 2 de enero de 1831, y falleció el 1 de junio de 1846.

Hijo de un abogado de Belluno (Italia), contrariando el deseo de sus padres in­gresó en 1785 en el monasterio Camaldulense de Murano (cerca de Venecia). En la vida religiosa tomó el nombre de Mauro. Tras su ordenación en 1787, enseñó ciencia y filosofía, y en 1799 publicó un libro: II tiionfo della Santa Sede (El Triun­fo de la Santa Sede), que refleja su rechazo a cualquier cambio en el orden políti­co y social. Posteriormente, llegó a abad del monasterio de San Gregorio en Roma, Procurador General y Vicario General de su orden, consejero de papas (Pío VII y León XII) y Congregaciones romanas (incluido el Santo Oficio).


86 MBe VI, 488.



Dos veces se negó a ser nombrado obispo, pero León XII lo hizo cardenal y lo nombró Prefecto de la Congregación para la Propagación de la Fe en 1826. En el cónclave que siguió a la muerte de Pío VLTI en 1830, el cardenal Cappellari fue ele­gido Papa como un candidato de compromiso entre los cardenales conservadores (zelanti) y los más liberales (politicanti). La reina María Cristina de España había usado el derecho de veto contra el cardenal Giustiniani. El cardenal Cappellari aceptó a regañadientes el nombramiento papal, sólo cuando su confesor (también

monje camaldulense), le mandó hacerlo. Inmediatamente fue ordenado obispo, porque sólo era sacerdote cuando fue elegido.

En el momento de la elección de Gregorio, surgieron revueltas en Bolonia y en todos los Estados Pontificios, y sólo después de la intervención de Austria en 1830 y 1831 se restableció el orden. Francia también intervino y situó guarniciones en Ancona (Las Marcas, Italia central) (1832-1838). Las potencias europeas instaron al papa Gregorio a que introdujera reformas políticas en su gobierno, pero poco se hizo. Gregorio identificaba tres principales enemigos de la fe cristiana y la prácti­ca religiosa entre el pueblo cristiano: el racionalismo de la Ilustración, el liberalis­mo de la Revolución francesa y la indiferencia derivada del secularismo.

Durante su pontificado se produjo una importante expansión misionera; nom­bró cerca de 200 obispos en «tierras de misión», como muestra de su sensibilidad con las costumbres locales que no fueran incompatibles con el cristianismo. En su Carta Apostólica In Supremo (3 de diciembre de 1839), condenó la esclavitud y la trata de esclavos que todavía florecían en muchas partes del mundo.

Gregorio XVI demostró su hostilidad a los liberales católicos, condenando la idea de la libertad civil y política en la encíclica Mirari vos (15 de agosto de 1832), precursora del Syllábus Errorum de Pío LX (1864). La Mirari vos afirmaba con ri­gor el carácter sobrenatural de la constitución de la Iglesia y la primacía del ofi­cio docente del que está investido el papado. La encíclica habla de una constitu­ción cüvina de la Iglesia que incluye el poder temporal y las instituciones monárquicas de los Estados Pontificios.

El Papa se dirigía a todo el mundo católico y pensaba que la unión de la Iglesia y el Estado podría producir grandes ventajas temporales y espirituales. Rechaza­ba la separación de ambos, condenaba todos los movimientos revolucionarios, y abogaba por el apoyo a los regímenes monárquicos «legítimos». La postura del Pa­pa, y su negativa a admitir cualquier cambio, acrecentaron el rechazo del libera­lismo político y de todas las libertades, por ser expresiones de un deseo de libertad humana y afirmar los derechos de la persona sin referencia a Dios o la Iglesia. La Mirari vos sostenía que las libertades modernas eran a la vez, la expresión y el ori­gen de un «indiferentismo» que admitía incluso doctrinas contradictorias simul­táneamente ciertas. El Papa temía que las libertades modernas, que promovían un tipo de liberalismo basado en derechos naturales (los «derechos del hombre»), una vez que entraran en la Iglesia, introdujeran cambios radicales en su estructura je­rárquica.



SAN ALFONSO DE LIGORIO (1696-1787)

Nacido en 1696, Alfonso María de Ligorio obtuvo su doctorado en utroquejure en la Universidad de Nápoles a la edad de 16 años. Desencantado con la práctica de la abogacía, estudió para sacerdote y fue ordenado en 1726. Se dedicó, sobre todo, a la predicación y dirección espiritual.

En 1732 fundó la Congregación del Santísimo Redentor, una sociedad de sa­cerdotes y hermanos dedicados a la misión de la predicación, la instrucción cate­

quética y Ejercicios Espirituales, especialmente entre los campesinos. La congre­gación se estableció con la oposición de las autoridades civiles, pero fue aprobada por Benedicto XTV en 1749. Alfonso fue nombrado obispo de Santa Ágata dei Go-ti en 1762, pero renunció en 1775 a causa de una grave enfermedad.

Posteriormente, se dedicó al cuidado de su congregación y a escribir, un apos­tolado en que se había distinguido a lo largo de su vida. Insatisfecho con su primer probabiliorismo en moral y en pastoral, por excluir a muchos de los sacramentos, desarrolló un nuevo enfoque, un sistema llamado equiprobabilismo.

Sus escritos espirituales y de devoción son voluminosos. Sus obras de teología dogmática, en su mayoría con una orientación apologética o polémica, son sus­tanciales. Su fama y la influencia le vienen, sobre todo, por sus escritos de moral y el sistema antirrigorista que elaboró y proponía. Alfonso murió en 1787; fue bea­tificado en 1816 por Pío VII, canonizado en 1839 por Gregorio XVI y declarado Doctor de la Iglesia en 1871 por Pío LX.





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