A survey of buddhism: sexta edición



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Siendo la primera declaración pública en la carrera del Buda, el Discurso de la Fundación del Reino de la Virtud o, más literalmente, la Puesta en Movimiento de la Rueda del Dharma, ocupa una posición única entre los discursos del Canon Pali. Esto será admitido, como mínimo, incluso por aquellos que ven en el Buda simplemente un Sócrates indio cuya importancia histórica se deriva de su gran influencia en la vida y el pensamiento de Asia. Los recopiladores del Canon Pali, a su manera, no han dejado de reconocer la naturaleza única de este sutta, ya que su título no hace referencia a la persona para quien se pronunció ni al tema que trata, sino a su significación como la primera proclamación de la Verdad liberadora que el Buda descubrió en su meditación bajo el árbol Bodhi. La amplitud de dicha significación varia, claro está, según el valor intrínseco que se le da al Dharma, así como la magnitud de la visión con que se contemple el contexto del budismo. Para el académico su significación es puramente histórica y humana. Pero para el budista, convencido de que el Buda en su Primer Discurso proporcionó tanto para los hombres como para los dioses, la Verdad más elevada, la significación posee valor transcendental y universal. Después de exhortar a los cinco monjes a que evitaran las dos actitudes extremas, la indulgencia y la mortificación, y a que en vez de eso siguieran el Camino Medio (majjhimã patipadã) o el Camino Óctuplo Noble (ariyo attangiko maggo), el Buda proclamó las Cuatro Verdades Nobles (catãri ariya saccãni): El Sufrimiento (dukkha), el Origen del Sufrimiento (dukkha samudaya), la Cesación del Sufrimiento (dukkha nirodha) y el Camino que conduce a la Cesación del Sufrimiento (dukkha-nirodha-gãmini patipadã). Entonces declaró que cuando El no había purificado hasta la perfección el conocimiento y la visión clara de las Cuatro Verdades Nobles, bajo sus tres aspectos (tiparivttam), sus doce modos (dvãdasakara) y su naturaleza esencial, no afirmaba entre los Devas, Maras y Brahmas, entre las multitudes de ascetas y brahmanes, incluyendo dioses y hombres, que El hubiera alcanzado la Iluminación Suprema. Pero que habiendo ahora purificado completamente ambos, su conocimiento y su visión clara, hacía dicha afirmación. El Buda sabe entonces que la liberación de su mente (cetovimutti) es imperturbable, que éste es su último nacimiento y que en el futuro no habrá para El más reencarnaciones (punabbhava o devenir de nuevo). Los cinco monjes quedaron deleitados con sus palabras. En el venerable Kondanna surgió el puro e inmaculado Ojo de la Verdad (dhammacakkhu) al ver que todo aquello que está sujeto a un origen está también sujeto a una cesación. Y aquí acaba el discurso para quienes piensan que todo lo que suena a mitología son añadiduras posteriores a la forma original del discurso. Pero el texto del sutta tal y como ha sido transmitido en la tradición Theravada concluye con el siguiente párrafo:
“Así cuando la Rueda de la Doctrina fue puesta en movimiento por el Señor, las divinidades terrenales exclamaron: ‘Esta suprema Rueda de la Doctrina ha sido puesta en marcha por el Señor en Benares, Isipatana, en el Parque de las Gacelas, una Rueda que no ha sido puesta en marcha por ningún asceta, brahman, dios, Mara, Brahma o por cualquier otro ser en el mundo’ Los dioses del cielo de los Cuatro Reyes oyendo a las divinidades terrenales exclamaron....Las divinidades del cielo de los Treinta y Tres dioses oyendo a los dioses de los Cuatro Reyes.....Los dioses Yama....Los dioses Tusitas...Los dioses Nimmanarati... Los dioses Paranimmitavasavattin...Los dioses del mundo Brahma exclamaron: ‘Esta suprema Rueda de la Doctrina ha sido puesta en movimiento por el Señor en Benares, Isipatana, en el Parque de las Gacelas, una Rueda que no ha sido puesta en movimiento por ningún asceta, brahman, dios, Mara, Brahma o por cualquier otro ser en el mundo’. Así entonces, en ese mismo momento, ese segundo, una gran exclamación subió hasta la altura del mundo Brahma y todo este sistema de los diez mil mundos se inquietó, se estremeció y tembló y una gran luz sin límites apareció en el mundo sobrepasando la divina majestad de los dioses”.
El Sutta regresa a la Tierra con estas palabras:
“El Señor dijo entonces con fervor: ’En verdad Kondanna ha alcanzado el conocimiento, en verdad Kondanna ha alcanzado el conocimiento’. Así desde entonces el venerable Kondanna fue llamado Annata—Kondanna, o ‘Kondanna el que ha alcanzado el conocimiento’.
Por muy importante que sea el material doctrinal contenido en la sección principal del discurso, y sin duda lo es, la conclusión a su manera merece también nuestra atención. El relato de como se transmite, de cielo en cielo como el eco, la noticia de que el Buda ha puesto en movimiento la Rueda del Dharma, indica claramente que el hecho no sólo fue significativo para los cinco monjes que escuchaban la Enseñanza, o para la humanidad, sino que lo fue también para la totalidad del universo habitado. Los tres temblores del sistema de los diez mil mundos y la aparición de la gran luz ilimitada, entendidos literalmente o simbólicamente, nos permiten apreciar que el Primer Discurso fue, como el Nacimiento, la Iluminación y el Fallecimiento del Buda, un acontecimiento de importancia no sólo humana e histórica sino también cósmica. Así pues, la conclusión del Sutta está muy lejos de ser una adición innecesaria por parte de algún agente mitologizador posterior, y aún menos un embellecimiento literario. La conclusión del Sutta es una revelación del verdadero contexto del budismo y como tal es indispensable para la comprensión correcta del Dharma mismo. Anularla, disminuir su importancia o incluso tratar de entender el Sutta sin referencia a ella, sería cometer, aunque fuera sin intención, una de esas distorsiones procrusteanas, o mutilaciones del budismo, que he señalado.

IV. La historia contra la tradición


(b) La perspectiva cosmológica
Tan grave es no ver el Dharma en su verdadero contexto como negarse a contemplarlo en su perspectiva correcta. Quizá el segundo error sea aun más grave que el primero. El Dharma puede ser comprendido y practicado, hasta cierto punto, incluso fuera de contexto. Pero la falta de aptitud para ver el Dharma en perspectiva oscurece la naturaleza del logro del Buda y no sólo menoscaba nuestra fe, ya que priva a su objeto de casi todo su contenido definitivo, sino que también perturba totalmente nuestra confianza en el Dharma como medio de alcanzar la Iluminación. La fe en el budismo, o saddhã (sraddhã, en sánscrito), es algo bastante diferente de la primera de las virtudes teologales cristianas. Lejos de ser un sustituto del conocimiento, la fe en el budismo se basa en él mismo. Cuando el conocimiento se aclara la fe se afirma. La fe en el Buda, por consiguiente, presupone el conocimiento de sus cualidades especiales, sus atributos y sus funciones. Mientras no tengamos una idea clara y correcta de estos, no tendremos fe en el Buda sino en algo distinto a que le daremos ese nombre, “el Buda”. Aunque conozcamos completamente, e incluso admiremos intensamente, la vida y enseñanza del Buda, desde un punto de vista humano e histórico, al no ser que las veamos en la perspectiva tradicional, tendremos fe en Gotama el Racionalista o en Gotama el Reformador etc., pero fe en Gotama el Buda no tendremos y sólo la fe en este sentido es capaz de conducirnos a la Iluminación. Por lo tanto, concebir al Buda y a su Dharma en la perspectiva correcta no es menos necesario que contemplarlos en su contexto correcto.
En la antigüedad, mientras que el resto del mundo, incluyendo a Grecia, la China, Egipto y Babilonia, calculaba las dimensiones y duración del universo físico en términos de cientos de miles de años, la mente india alcanzaba una comprensión vívida de lo vasto e inconmensurable de la esfera mundana de la existencia, tanto en el tiempo como en el espacio. Esto se lo podía permitir porque estaba ya muy acostumbrada a deleitarse en el concepto del infinito, y gracias al uso audaz de la imaginación, al ejercicio de facultades sobrenaturales y a la preservación de fragmentos de conocimientos tradicionales increíblemente antiguos, alcanzaba dicha comprensión. Purificada y perfeccionada por el Buda y sus discípulos Arahantes, esta comprensión se refleja claramente en la literatura budista, especialmente en textos pertenecientes al Mahayana (que enfatiza mucho el contexto universal y cósmico de la significación del Dharma), si bien no está ausente de las obras del Theravada. Pasar de las concepciones estrechamente geocéntricas de la literatura religiosa semítica, especialmente la Biblia, a los horizontes lejanos e ilimitadas vistas reveladas por las escrituras budistas, es como salir al exterior cuando se está en una cabina sin ventanas y contemplar el cielo estrellado a media noche.

El telón de fondo para el Dharma en general y para la carrera del Buda como Bodhisattva en particular, proporciona perspectivas cósmicas que son de hecho, y en líneas generales, notablemente similares a las perspectivas reveladas por la astronomía moderna. No obstante, está muy lejos de mi intención el convertir esta circunstancia en un argumento en favor de la verdad del budismo, la cual, concerniéndose principalmente con realidades transcendentales (lokuttara-dhammã) no es demostrable por tales medios. Esta semejanza la menciono solamente para usarla de upãya, o recurso de acomodación a la mentalidad del lector. Si este no la mira con excesivo detalle ni acredita a los antiguos budistas con tendencias científicas, se verá mejor capacitado para entender las concepciones en cuestión, gracias a este ejemplo que pertenece al conocimiento moderno que le es familiar. Sin olvidarnos de esto, se puede afirmar que para el budismo, y para la ciencia moderna, el universo material consiste de una infinidad de sistemas de mundos (cakkavãlas) que, diseminados por el espacio ilimitado, surgen y desaparecen en el contexto de un tiempo que no tiene ni principio ni fin. El Buda dice con respecto al principio del Samsara (la totalidad de la existencia fenoménica, de la que el universo conocido por la ciencia no es más que el plano más bajo de los treinta y uno que comprende) que es incalculable y que no tiene un principio perceptible. Dicho en sus propias palabras:


Un mundo sin final (ana-matta 'gga), incalculable es su principio, así es este círculo de nacimiento y de muerte. No se ve el principio en estos seres impedidos por la ignorancia, ligados por los deseos, pasando por el círculo de la vida y la muerte.
Para medir el curso de los acontecimientos que tienen lugar en Samsara, incluyendo la evolución y la involución de los mundos, se requieren unidades de magnitud inconcebible. Más adelante, el texto que acabo de citar indica la inmensidad del número de reencarnaciones que han tenido lugar para los discípulos del Buda, igual que para los demás seres humanos, y declara que la leche materna que han mamado y las lágrimas que han derramado en previas existencias tienen mucho mayor volumen que las aguas de los poderosos océanos. Después el texto procede a relatar como un bhikkhu preguntó una vez cual era la duración del Kappa (sánscrito: Kalpa), la unidad ordinaria para medir vastísimos períodos. El Buda le respondió:
“ Largo es el eón verdaderamente, hermano, imposible de calcular en esta manera: Tantísimos años, tantísimos siglos, tantísimos milenios, tantísimos cientos de miles de años. “

“¿Pero puede ser dada una ilustración, Señor?”

“Si se puede hermano” respondió el Exaltado. “Si hubiera un gran risco, hermano, cuatro ligas de longitud, altura y anchura, sin hendidura o grieta alguna, sin agujeros, una masa sólida de roca, y un hombre al final de cada siglo fuera y lo frotara suavemente una vez con una tela de Benares, hermano, antes se desgastaría el gran risco por este método que pasaría un eón. Así de largo, hermano, es el eón: muchos eones como este han pasado, muchos cientos de eones, muchos miles de eones, muchos cientos de miles de eones.” (Samyutta-Nikaya, traducción de Woodward)
Este autorizado texto nos aclara que la duración del kalpa ha de ser comprendida, si es que es posible, no por medio del cálculo matemático, sino por el vuelo de la imaginación espiritual. La poesía puede triunfar donde la lógica fracasa. La palabra aquí traducida por “eón” ha sido también traducida por “período-mundo” lo que nos da más indicaciones de su significado en la lengua original. Un kalpa es el período de tiempo requerido para que el sistema de mundos—no solamente el mundo—evolucione desde lo que en los textos budistas se llama el mundo de Brahma, o el plano más alto y sutil (de hecho son tres planos) de la existencia fenoménica, y vuelva a involucionar después hacia él. Cada kalpa se divide en cuatro períodos: el eón de involución (samvatta-kappa), la continuación de la involución (samvatta-tthãyi), el eón de la evolución (vivatta-kappa) y la continuación de la evolución (vivatta-tthãyi). Según el Buda, ni siquiera es posible calcular la duración de estas subdivisiones del kalpa en cientos, o miles o, incluso, cientos de miles de años17.

Aunque haya usado los términos “evolución” e “involución” como equivalentes de samvatta y vivatta, no ha de suponerse que estos términos científicos modernos en absoluto correspondan fielmente con los términos originales arios y antiguos. La cosmología budista, en contraste con la ciencia, propone como principio un mundo o plano espiritual subjetivo (el Brahma-loka, que no ha de ser confundido con el estado no dualista y transcendental del Nirvana) además del mundo o plano objetivo de la materia. Por lo tanto la cosmología budista mantiene que la línea de desarrollo biológico que va desde la ameba hasta el hombre no es sencilla sino doble, es el proceso conjunto de degeneración espiritual o involución, de un lado, y el desarrollo material o evolución del otro.



El primero de los cuatro asamkheyya-kappas, el eón de la involución, es el vasto período de tiempo durante el cual se destruye completamente el cakkavala, o sistema de mundos, previo, y todo vuelve a sus elementos constituyentes. La mayoría de los seres que habitan en sus varios planos se reecarnan entonces en el mundo Brahma, que es el único que no es sometido al proceso de disolución. Lo que sucede a los seres que no se reecarnan allí los textos del Canon Pali no lo revelan; pero se puede asumir que pasan a otros sistemas de mundos, al estar su reencarnación condicionada por sus actos. Durante el segundo asamkheyya-kappa, el período de la continuación de la involución, nos encontramos, de un lado, con la energía residual de la materia que representa el extremo de lo objetivo, y del otro, con el mundo Brahma y sus habitantes que representa el extremo de lo subjetivo, existiendo ambos en aislamiento completo en polos opuestos de la existencia fenoménica. El proceso de interacción no comienza hasta mucho después del principio del tercer asamkheyya-kappa, el eón de la evolución. Entonces, el sistema de mundos re-evoluciona partiendo de la energía residual de la materia, y la mayoría de los seres que habitan en el mundo de los Radiantes Brahmas renacen en la Tierra. Por un período inmenso siguen el mismo modo de vida que seguían en el cielo; su ser consta sólo de mente, o espíritu, de luminosidad propia y se alimentan de éxtasis. La tierra se nos describe en tinieblas y cubierta por las aguas, que, como un escritor budista contemporáneo ha señalado, es una descripción exacta de la fase temprana de la Tierra antes de que los rayos del sol disiparan el vapor en la atmósfera. Los seres luminosos del mundo Brahma no se diferenciaban entonces sexualmente. No obstante, en las eras que van pasando la tierra empieza a emerger. En el Aggañña Sutta, del Digha Nikãya, nuestra fuente de información principal en pali sobre material de cosmogénesis, hay una metáfora muy expresiva: “como la costra que se forma en la superficie del arroz hervido en leche al enfriarse”. De esta costra empiezan a alimentarse los seres luminosos. Al resultarles placentera la sensación del sabor, empiezan a sentir deseo. Llenos de deseo por la costra y dependiendo cada vez más de ella para su alimento, la luminosidad y el cuerpo etéreo que antes tenían se hace sólido y tosco, y con el paso del tiempo diferencias en su forma y belleza empiezan a manifestarse. Mientras tanto la tierra va emergiendo de las aguas, la niebla va disipándose y aparecen el sol y la luna brillando sobre ella. Al seguir el proceso de evolución, crecen primero los líquenes y los hongos, después otras planta y, finalmente, los cereales. Los seres que en un principio eran radiantes y luminosos se alimentan de cada uno de estos y cada vez se hacen más toscos y sólidos, así como más conscientes de sus diferencias, hasta que al final no sólo se convierten en especies distintas sino que también adquieren sexos distintos. La Caída del Hombre esta entonces casi completa. Con la diferenciación sexual aparecen la lujuria y las pasiones, el odio y las enemistades, la moralidad sexual, las instituciones de la familia y de la propiedad, la ley y el crimen, y, finalmente, el gobierno y las distinciones sociales. De hecho, el mundo de los últimos cientos de miles de años que se muestra en los escorzados anales de la antropología y en las páginas de la historia tan impregnadas por la sangre. El cuarto y último asamkheyya-kappa, el período de la continuación de la evolución, en cuyas cercanías nos encontramos actualmente, es ése en el que el sistema de mundos se mantiene en el estado de evolución previamente alcanzado hasta el comienzo del nuevo mahãkalpa, en que el proceso de evolución e involución descrito tiene lugar de nuevo.

Resultará obvio ahora por qué he afirmado que la línea del desarrollo biológico no es sencilla sino doble. Cada paso en el proceso evolutivo viene de la fusión de un movimiento ascendente en el desarrollo de lo material con otro descendiente de degeneración psíquica o espiritual. El hombre no es sólo el primate elevado sino también el ángel caído y la historia de la raza humana puede resumirse en la involución espiritual en el marco de la evolución biológica. (Esta es verdaderamente, en una escala infinitamente mayor, la historia del sistema de mundos en el que el pequeño planeta habitado por el hombre no es más que una parte infinitisimalmente pequeña). El hecho de que la ciencia moderna dedique toda su atención a su pasado material, desatendiendo la existencia conjunta de una línea espiritual, es otro ejemplo más de la incapacidad de percibir esos panoramas ilimitados que nos revelan las escrituras budistas, panoramas que acabo de intentar indicar.


El Samsara, la totalidad de la existencia fenoménica, puede ser imaginado como las ilimitadas aguas del océano. Sobre su superficie incesantemente crecen y se desvanecen un número infinito de olas. Cada ola representa un cakkavala o sistema de diez mil mundos. El crecimiento de la ola corresponde con el período de evolución y el desvanecimiento con el período de involución. Igual que las infinitamente numerosas olas del océano no surgen y desaparecen simultáneamente, sino que lo hacen en distintos momentos, de la misma manera algunos sistemas de mundos re-emergen de sus respectivos caos mientras otros se hunden de nuevo en ellos. El poeta Shelley hace uso del mismo tipo de imagen, aunque en una escala más reducida (mundos en vez de sistemas de mundos) en sus famosas líneas:
Mundos rodando sobre mundos, siempre

De la creación a la descomposición,

Como burbujas en un río,

Surgen, corren, estallan, desaparecen.


Cuando nos damos cuenta de que un kalpa es el período de tiempo que transcurre entre la destrucción completa y la renovación completa de un sistema de mundos, y de que estos se destruyen y renuevan incesablemente como las olas del océano, incluso la persona poco imaginativa se impresiona de la audacia con que el Buda y sus discípulos formularon sus concepciones cosmológicas. Su habilidad para tratar las infinidades no les llevo, sin embargo, a descuidar lo que resulta en comparación asuntos más minuciosos. Tras dividir el kalpa en cuatro asamkheyya-kappas, el Canon Pali prosigue con aún más refinamientos y clasificaciones. Cada asamkheyya-kappa es dividido en veinte antara-kappas, que es el período que transcurre mientras la edad del hombre aumenta de diez años a 10.000.000 elevado a la potencia 20 (1 seguido de 140 ceros) y decrece a diez de nuevo. Cada antara-kappa es subdividido en ocho yugas o eras. Pero estos detalles no nos conciernen de momento. La única razón por la que he esbozado el contexto cosmológico del budismo y he intentado elucidar la concepción del kalpa, es que sin una comprensión preliminar de estos asuntos la naturaleza y función de un Buda no puede ser entendida.

V. El linaje del Iluminado


El uso del artículo indeterminado delante de la palabra “Buda” indica un hecho importante, a saber, que no hay un Buda sólo sino muchos. Cuando se dice “el Buda” generalmente, y por razones de tipo práctico, se hace referencia a Gotama el Buda en cuya era y bajo cuya dirección vivimos. Esto, se hace de forma análoga a la que se observa al mencionar al “Rey” o a la “Reina”, ya que normalmente nos referimos al monarca actualmente reinando, aunque se sobrentiende que no se niega la existencia de anteriores testas coronadas. Incluso el alumno menos adelantado de una escuela cuando se celebra el cumpleaños del monarca sabe que éste es el más reciente de un largo linaje. De igual modo, el budista menos ilustrado sabe que Gotama el Buda—que es desde el punto de vista histórico una persona en particular—es desde el punto de vista cosmológico el último vástago de la Dinastía de los Budas, el representante más reciente de un linaje más largo e ilustre que el de cualquier monarca en la Tierra. Este hecho, que se le recuerda constantemente al budista de la tradición Mahayana por medio de su iconografía, le es también recordado al de la tradición Theravada en su práctica de veneración diaria a la Triple Joya (tiratana-vandanã), en la que se rinde homenaje a los Budas del pasado, del presente y del futuro. En efecto, en muchos países budistas las imágenes de Dipankara, Gotama y Maitreya, los Budas de las tres eras, forman una popular tríada que simboliza concretamente, y en términos fáciles de entender, la verdad de que el logro de la Iluminación es un hecho que vuelve a ocurrir constantemente en el universo. Simboliza igualmente que el advenimiento de un ser iluminado, después de transcurrir vastos períodos, es una parte integrante de la estructura y el funcionamiento de la existencia fenoménica.

En los textos mahayánicos se nos asegura que el número de Budas es “tan incalculable como los granos de arena del Ganges”. A pesar de esto, el número de sistemas de mundos es tan inmenso y la duración de tan sólo un kalpa tan inconcebible que el surgimiento de un Buda, un Tathagata, es un hecho extremadamente infrecuente desde el punto de vista humano. Es en verdad tan infrecuente que no todos los kalpas producen un Buda. Los que no lo producen son denominados sunna-kappas o “eones vacíos” y los que son bendecidos con su producción asunna-kappas o Buddha-kappas. Hay cinco tipos de Buddha-kappas: el Sãra-kappa, en el que surge un Buda; Manda-kappa, en el que surgen dos; Vara-kappa, en el que surgen tres; Sãramanda-kappa, que se ve santificado por cuatro; y, finalmente, Bhaddha-kappa o Mahãbhaddha-kappa (sánscrito: Mahãbhadra-kalpa) que es el eón bienaventurado con el surgimiento de no menos de cinco Budas. Este último es dignamente llamado “Eón Sumamente Propicio”. Los textos en pali, con su acostumbrada moderación y reserva, se limitan a nuestro sistema de mundos y revelan, aparte de los nombres de Gotama y Maitreya (el Buda del presente y el próximo Buda futuro), sólo los de otros veintisiete Budas previos. Los textos mahayánicos, siendo mucho más comunicativos, nos dan además, los nombres de un gran número de Tathagatas del pasado, del presente y del futuro y que pertenecen a otros sistemas de mundos. Pero dejemos estos detalles de un lado por ahora, notando simplemente que su existencia nos proporciona conocimiento y evidencia adicional sobre la magnificencia de la perspectiva cosmológica budista. Las referencias a los siete Budas que van de Vipassi a Gotama, ambos incluidos, son frecuentes en las escrituras en pali que los expertos consideran más antiguas. Los nombres de los veintiún Budas que van de Tanhamkara a Tissa, el predecesor inmediato de Vipassi, se encuentran en obras que se consideran generalmente de menor antigüedad. En la tradición Theravada estos veintinueve Budas están distribuidos en un número de kalpas verdaderamente inmenso. Para empezar, el tiempo que transcurre entre dos Buddha-kalpas consecutivos puede ser un período de la duración de un Mahã-kalpa o hasta uno de un asamkeyya de mahãkalpas. Los primeros cuatro de los veintisiete Budas previos a Gotama pertenecen a un Sãramanda-kappa cuya época se sitúa hace cuatro asamkeyyas de Maha-kappas más cien mil Maha-kappas más. (Fue en esa época inconcebiblemente remota y durante la vida de Dipankara -el cuarto en este grupo- que el el asceta Sumedha, el ser que habría de recibir más tarde honores y llamarse Gotama, se propuso alcanzar la Iluminación). A lo largo del prodigioso período de tiempo de un asamkeyya de Maha-kappas después de Dipankara, ningún Buda iluminó las tinieblas del sistema de mundos. Pero al final el Sol de la Verdad salió de nuevo sobre el cosmos despertándolo de sus eras de sueño e inactividad espiritual. Nueve Buddha-kappas transcurrieron entonces, conteniendo dieciocho Budas, de Kondanna a Vipassi, si bien no se nos dice nada en las escrituras sobre el número de Budas que pertenece a cada kalpa, o el de los sunna-kalpa entre los distintos Buddha-kalpas. Acercándonos a lo que desde el punto de vista del budismo tradicional se consideraría nuestra época, veremos que pasan veintinueve sunna-kalpas entre el último Buddha-kalpa, que fue un Manda-kappa o kalpa de dos Budas, Sikkhi y Vesabhu, y el Buddha-kappa en que vivimos que es un Mahabhaddha-kappa, un Eón Sumamente Propicio de cinco Budas: Kakkusandha, Konagamana, Kassapa, Gotama—nuestro Buda—y Metteya (sánscrito: Maitreya), el Buda del futuro.



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