A survey of buddhism: sexta edición



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(d) Ya se ha revelado más o menos por qué, o con qué motivo, practica el Bodhisattva la Perfección de la Generosidad. No la practica para adquirir méritos, ni para lograr su emancipación, sino para llevar la Iluminación a todos los seres. Si su práctica no se asocia con la Prajña, es mundana, si está asociada ella es transcendental. La Dana-paramita consiste esencialmente en la práctica de la Perfección Transcendental de la Generosidad. La diferencia entre la Generosidad mundana y la transcendental se explica claramente en este pasaje de las escrituras de la Perfección de la Sabiduría:
Sariputra: ¿Cuál es la perfección mundana de la generosidad y la perfección supramundana?

Subhuti: La perfección mundana consiste en lo siguiente: el Bodhisattva da generosamente a todos los que piden, teniendo siempre presente la idea de la existencia real de las cosas. El piensa: “yo doy, ése recibe, éste es el obsequio. Renuncio a todas mis posesiones generosamente. Actúo como quien ha conocido al Buda. Practico la perfección de la generosidad. Yo, habiendo dado este obsequio para la propiedad común de todos los seres, lo dedico a la iluminación suprema, sin percibirlo así. ¡Por medio de este obsequio y sus frutos que todos los seres de esta vida vivan sin problemas y que en su día logren la iluminación!” El da atado por tres cuerdas. ¿Cuáles son? La percepción del ser propio, la percepción de los demás y la percepción del obsequio.

En cambio la perfección supramundana de la generosidad consiste en la pureza triple. ¿Qué es la pureza triple? El Bodhisattva cuando da un obsequio no percibe al ser propio, ni al que lo recibe, ni al obsequio; Tampoco la recompensa por su generosidad. El entrega el obsequio a todos los seres, pero ni percibe a otros seres ni al ser propio. El dedica ese obsequio a la iluminación suprema, pero no percibe iluminación alguna. A esto se le llama la perfección supramundana de la generosidad. (Pañcavimsatisahasrika, 263-64. Traducción de Conze)
Estas profundas palabras de Subhuti muestran que la Generosidad, y también la Moralidad, la Paciencia, el Vigor y la Meditación, no son Perfecciones, en el sentido más elevado del término, sin haber sido antes asociadas con la Prajña. El interlocutor de Subhuti, Sariputra, señala en otra sección de esta amplia colección de textos, que la Generosidad y las otras cuatro perfecciones son como un grupo de ciegos que sin un guía son incapaces de encontrar el camino que lleva a la aldea, la villa o la ciudad. Sólo se les llama perfecciones cuando están en posesión de la Perfección de la Sabiduría, “ya que estas cinco perfecciones adquieren un órgano de visión que les permite ascender al camino que lleva al conocimiento total105”. La esencia de cada Perfección no se basa en la práctica particular que denota su nombre sino en el espíritu con que se efectúa la práctica. El espíritu es Prajña. Las cinco perfecciones primeras son en realidad modalidades y aplicaciones diferentes de la Perfección de la Sabiduría. Esta comprende a las demás.

Es por esta razón que voy a tratar las demás Perfecciones con más brevedad que la Perfección de la Generosidad. Excepto la Perfección de la Paciencia, todas han sido consideradas ya, más o menos adecuadamente, en previos capítulos. En vez de describir la práctica mundana de las Perfecciones y repetir lo que ya se ha dicho, me limitaré a su práctica transcendental. Este procedimiento me permitirá insistir en que las Perfecciones sólo lo son en su verdadero sentido cuando están asociadas a la Sabiduría, lo cual es de suprema importancia.


(2) La segunda Perfección, Sila, o la Moralidad, por supuesto se refiere al cumplimiento de las normas de conducta; cinco para los laicos y 250 (según el Mahayana106) para los monjes. Todo lo que se dijo en la sección XVI del capítulo primero que lo dé aquí por reiterado el lector. En algunos textos del Mahayana se hace referencia a la Perfección Mundana de la Moralidad con el término de los Diez Modos de Acción Sana. Estos son el abstenerse de quitar la vida a otros seres, el abstenerse de tomar lo que no es dado, el abstenerse de la mala conducta sexual, el abstenerse del consumo de intoxicantes, el abstenerse del habla falsa, maliciosa, malsonante e incoherente, el abstenerse de los sentimientos codiciosos, el abstenerse de las malas intenciones y, finalmente, el abstenerse de las opiniones erróneas. El Bodhisattva observa estos diez modos de acción sana y, además, induce a los demás a que los observen también. Pero el número de preceptos que observa el Bodhisattva no constituye en sí la práctica de la Perfección de la Moralidad.

En esta obra ya he tenido ocasión de insistir en que la observancia de la sila, en su forma “clásica” del Hinayana y en su forma del Theravada moderno, y sobre todo en el sentido monástico convencional, va acompañada de una afirmación del ser propio tan fuerte y violenta que en vez de ser una ayuda para el logro de la Iluminación es un impedimento. El Mahayana en general, y el Bodhisattva en particular, están comprometidos a la práctica transcendental de la Perfección de la Moralidad. Contrariamente a la opinión errónea mantenida en el Hinayana, esta práctica no equivale a restar importancia al comportamiento ético. El valor espiritual más supremo es la ausencia del ser propio, por eso la importancia del comportamiento ético está determinada, en definitiva, por la medida en que conduce al logro de la ausencia del ser propio. Este es el significado de la Moralidad en el Mahayana. Desde la perspectiva transcendental los actos morales convencionales cuando son ejecutados de modo que el ego los apropia se convierten en actos inmorales. En la práctica mundana de la Moralidad, como en la de la Generosidad, hay tres trabas que pueden atar al Bodhisattva: la percepción del ser propio, la percepción de los demás y la percepción del acto moral. En el primer caso se hace el bien con la idea errónea de que uno mismo es en realidad un ser distinto a los demás, y de existencia permanente. En el segundo se imagina que los seres por los que uno se abstiene de matar y robar, y por los que se practica virtudes de consideración por lo demás, tienen, como uno mismo, existencia absoluta. En el tercero, se piensa que la observancia moral en sí es como la propiedad y el acto de la observancia como una adquisición. Así la vida moral se interpreta como la acumulación de propiedad moral cuya posesión permite a su afortunado dueño complacerse en la gratificadora reflexión de que él no es como los demás. Esta actitud de superioridad moral, como ya he señalado, por desgracia es común entre ciertos theravadines de hoy en día, muchos de los cuales se enorgullecen y sienten placer al contrastar su moralidad sin tacha con la supuesta degeneración de sus hermanos del Mahayana.

Dejando de un lado a esos theravadines mientras gozan de su “superioridad”, descubrimos que las tres trabas, el ser propio, los demás y la observancia moral, nos proporcionan en su forma contraria el criterio para distinguir la práctica mundana de la Moralidad de la transcendental. La Moralidad se junta con la Sabiduría, o lo que es lo mismo, se convierte en la Perfección de la Moralidad, cuando las siguientes condiciones se dan en la ejecución del acto moral del Bodhisattva. La primera es que él no sea consciente de sí mismo como el ejecutor, la segunda, que no considere que los demás son el objeto de su acto; y la tercera, que no se sienta, gracias a su acto, superior, inferior o igual a los demás. Reducido a un sólo principio de compresión más fácil, esto quiere decir que el Bodhisattva nunca pensará que es virtuoso, independientemente de la medida en que practique la Perfección de la Moralidad. El Bodhisattva se relaciona con los ladrones y las prostitutas con la misma sublime sencillez con que él trata con seres santos. Llevará su conducta correcta con la ligereza que se lleva una flor y no hará nunca de ella un látigo para azotar a los que no lleven tal conducta. Aun así, a pesar de la ausencia absoluta de egocentrismo moral, no se desviará en lo más mínimo de la observancia de los Diez Modos de Acción Sana. El Bodhisattva practica la Perfección de la Moralidad manteniendo el equilibrio entre la Moralidad y la Sabiduría.
(3) Ksanti-paramita, o la Perfección de la Paciencia, es una virtud compuesta. En ella no sólo se juntan la paciencia y el autodominio, traducción literal del término, sino que también se da el amor, la humildad, el aguante y la ausencia de la cólera, así como la del deseo de represalias y venganza. Alrededor de esta concepción tan sublime han surgido algunos de los relatos y enseñanzas de mayor belleza de la literatura budista. Es mejor referirse a estos relatos y a estas enseñanzas que hacerlo al análisis doctrinal abstracto. De este modo será más fácil comprender el espíritu que anima a la práctica de la Perfección de la Paciencia. La Parábola de la Sierra es justamente famosa y pertenece al estrato más antiguo del Canon Pali. En ella el Buda dice:
“-Hermanos, hay cinco formas de hablar que otros hombres usarán con vosotros: el habla oportuna y la inoportuna, el habla verdadera y la falsa, el habla dulce y la hiriente, el habla que conduce al provecho y la que conduce a la pérdida, el habla cariñosa y la rencorosa. Cuando hablen mal de vosotros os conduciréis diciendoos lo siguiente:

El corazón no ha de alterarse, ninguna palabra mala ha de ser pronunciada, mas con compasión por el bienestar de los demás hemos de permanecer, el corazón cariñoso y sin rencor. El hombre que haya hablado mal de nosotros será colmado de pensamientos amorosos, así permaneceremos. Siendo esa nuestra actitud, saturaremos todo el universo con pensamientos amorosos, que lleguen muy lejos, que se extiendan, ilimitados, libres de odio, libres de malos deseos, así permaneceremos.

De este modo os habéis de conducir. Además, hermanos, aunque los ladrones, los salteadores de caminos os hagan pedazos miembro a miembro con una sierra de dos manos, vuestra mente no se ofenderá por ello, si algunos de vosotros se ofendiese, ese no sería seguidor de mi doctrina” (Majjhima-Nikaya, I, 128-29. Traducción de Woodward)
Ksansti es mucho más que el mero aguante estoico del sufrimiento. El Bodhisattva que es torturado no aprieta los dientes: sonríe. Este hecho lo destaca un pasaje del Prajñaparamita que da, además, una explicación desde la perspectiva doctrinal. En el pasaje en cuestión la práctica transcendental de la Paciencia se expone con referencia al relato del sabio Ksantivadin o el “Predicador de la Paciencia” que es el mismo Buda Gautama en un nacimiento previo. Ksantivadin enfureció al rey de Kalinga por predicar un sermón sobre la paciencia al serrallo real y, por eso el rey mandó que se le mutilara bárbaramente. El Vajracchedika representa al Buda haciendo el siguiente comentario referente a ese episodio:
“-La Perfección de la Paciencia en el Tathagata es realmente la no perfección. Porque, Subhuti, cuando el rey de Kalinga me mutiló todas las extremidades, entonces no tuve noción del ser propio, ni la de un ser, ni la del alma, ni la de la persona, tampoco tuve noción de la no noción. ¿Por qué? Por que si hubiese tenido entonces noción del ser propio, habría tenido también entonces la noción de los malos deseos. Si hubiese tenido la noción de un ser, la del alma o la de la persona también habría tenido entonces la noción de los malos deseos.

Debido a mi supraconocimiento conozco mis últimas quinientas vidas, y como fui el Rishi, el Predicador de la Paciencia. No tuve tampoco entonces la noción del ser propio, ni la de un ser, ni la del alma, ni la de la persona. Por lo tanto, Subhuti, el Bodhisattva, el gran ser, cuando se ha liberado de todas las nociones eleva su pensamiento a la iluminación suprema. Un pensamiento no soportado en la forma será producido, no soportado por el sonido, ni por el olor, ni por el sabor, ni por la sensación táctil, ni por el contenido de la mente. Será producido un pensamiento no soportado por dharmas, será producido un pensamiento no soportado por no dharmas, será producido un pensamiento no soportado por nada. ¿Por qué? Porque lo que está soportado no tiene soporte. (Selected Sayings, págs. 67-68)


Las últimas frases son tremendas y de la mayor importancia. En ellas se distingue claramente la concepción de la Paciencia que tiene la persona mundana de la que tiene el hinayanista, y ambas de la que tiene el mahayanista. La concepción del hombre mundano es estoica. El piensa que las formas, los sonidos, los olores, etc., son realidades y constituyentes de las realidades, ya sean seres o cosas. Pensando que su sufrimiento se lo infligen cosas y seres reales lo aguanta lo mejor que puede y suprime su cólera. Esta práctica de ksanti está soportada en la forma y en el resto de los seis ayatanas. El hinayanista por medio del análisis descompone a los seres y a las cosas en los dharmas constituyentes, o los fenómenos psicosomáticos, y practica ksanti tomando consciencia de lo absurdo que es enfurecerse con conjuntos de estados mentales y materiales. No hay duda que por medio de este método el odio y la impaciencia, en sus formas más toscas, se pueden controlar e incluso erradicar. Desgraciadamente, los hinayanistas introdujeron el hábito de pensar que los dharmas eran realidades, de modo que se les hizo imposible eliminar las formas más sutiles de la cólera. Por consiguiente se dice que su práctica de ksanti está soportada por los dharmas. La práctica del Bodhisattva no está soportada ni siquiera por el no dharma. Ya vimos en el capítulo segundo que para contratacar al literalismo excesivo del Hinayana, el cual se había cristalizado en la concepción del pudgalanairatmya, el Mahayana produjo la doctrina de la sarvadharmanairatmya, según la cual tanto lo que es llamado persona como los dharmas que la constituyen son sunya. Si los Mahayanistas hubiesen pensado que la Sunyata poseía cualquier tipo de existencia propia y que, por lo tanto, el Bodhisattva practicaba la Perfección de la Paciencia soportándose en el no dharma, habrían cometido de nuevo el error del Hinayana pero a un nivel superior y más sutil. Por eso el Buda hace hincapié en que el Bodhisattva en su práctica de la Paciencia no es soportado por no dharmas. La explicación sólo puede continuarse recurriendo a la paradoja. Si lo que está soportado no tiene soporte, sólo lo que no tiene soporte está verdaderamente soportado. Por esta razón la práctica transcendental de la Paciencia, al final, es eso que se denomina anutpattika-dharma-ksantih, o conformidad con la realidad de que todo fenómeno es verdaderamente ilusorio, no existente, no producido e indiferenciado. Según el Dasabhumika el Bodhisattva practica la Paciencia a este exaltado nivel sólo cuando se encuentra en la fase octava de su carrera.
(4) Virya, o Vigor, es también un término con denotación muy amplia. Virya contiene los aspectos puramente volitivos y motores del Ideal del Bodhisattva, lo cual es muy importante. Además, la Perfección del Vigor cubre virtudes característicamente budistas tales como la autovigilancia y el esmero (apramada), tema del célebre canto segundo del Dhammapada, así como la diligencia o fortitud (dhrti). De la sección decimotercera de la obra en pali titulada Dhammasangani proceden la siguiente lista de sinónimos de virya, todos los cuales son el patrimonio escolástico común de todas las escuelas:
“El esfuerzo y la lucha constante, el empeño, el celo y el entusiasmo, el vigor y la fortitud, el estado de esfuerzo infalible, el estado de deseo ininterrumpido, el estado de no dejar ni el yugo ni la carga, la energía, el empeño correcto, esto es virya.”
Según Santideva, entre otros, el Vigor es simplemente “la energía que persigue el Bien”. Esta frasecita, que es una definición en el sentido lógico, tiene el mérito de definir la Perfección del Vigor en relación a su objetivo final. Pero ¿Qué es el Bien? Según el Hinayana es la iluminación individual, el logro del Arahant; según el Mahayana es la Budeidad Suprema por el beneficio de todos los seres. La subida al Everest requiere mucha más fuerza y recursos que la de los cerros que lo rodean. De igual modo, el objetivo del Mahayana, por ser infinitamente mayor que el del Hinayana, como es natural requiere para su logro una producción infinitamente mayor de energía. El Sravaka también hace surgir de sí la energía, pero sus esfuerzos no pueden compararse con la escala cósmica en que opera el Bodhisattva; sería como comparar el sonido del agua de la cascada de un jardín con el estruendo de las cataratas de Niágara.

No obstante, es también cierto que entre el Vigor practicado por el Sravaka y el que practica el Bodhisattva la diferencia no es de tipo sino de grado. Los textos del Hinayana generalmente dicen que el Vigor es la supresión y prevención de estados mentales insanos, así como el desarrollo y el cultivo de los sanos. Los textos del Mahayana exponen una concepción más amplia y dicen que es la práctica enérgica de las Perfecciones; que dependen del Vigor tanto como de la Sabiduría. De hecho, dependen aún más. Ya que sólo la práctica transcendental de las Perfecciones depende de la Sabiduría, mientras que tanto la práctica transcendental como la mundana dependen del Vigor. Por eso, no se equivoca Santideva cuando dice que “en el Vigor reside la Iluminación”. Pero independientemente de que pensemos, como los hinayanistas, que el Vigor se refiere principalmente a la Meditación, o, como los mahayanistas, que se refiere también a las cinco otras perfecciones, la cuestión es que la práctica del Vigor es en ambos casos mundana.



El Sravaka tiene como objetivo la liberación del ser propio; el Bodhisattva la de los demás. Sin embargo, en sentido absoluto no existe ni el ser propio ni los demás. Sólo se puede ascender a la práctica transcendental del Vigor por medio de la Sabiduría, según la cual el ser propio y los demás, los seres y las cosas, son todos irreales en sentido definitivo. La Perfección del Vigor, en su sentido más elevado, no consiste en el esfuerzo hecho de modo consciente y con un objetivo definitivo, por muy intenso y prolongado que sea tal esfuerzo. Esta Perfección consiste en liberar, por medio de la realización de la Sunyata, el “objeto” de la Prajña, un torrente ininterrumpido de energía impersonal sin dirección definitiva ni meta lógicamente definible. Practicando la Perfección del Vigor junto a la de la Sabiduría, el Bodhisattva se convierte en algo así como una fuerza cósmica y participa en la actividad universal y transcendental del Dharmakaya. Esto significa, hablando comúnmente, que por muy grandes que sean los esfuerzos del Bodhisattva, desde el punto de vista relativo, él nunca piensa que se está esforzando. Por eso cuando lleva a cabo cualquiera de sus obras ni se precipita ni se retrasa, ni le excita el éxito ni le deprime el fracaso y bajo toda circunstancia se mantiene sereno, alegre y optimista. Su energía nunca flaquea. Ni siquiera tras esfuerzos heroicos siente la fatiga o las ganas de descansar. Para él es lo mismo el esfuerzo y el descanso. Le da tanta alegría practicar la Perfección del Vigor que, como dice Santideva:
“-Cuando acaba una obra se lanza a otra, igual que el elefante agobiado por el calor del medio día se lanza de una vez en el primer lago que encuentra. (The Path of Light, pág. 80)
El Vigor es, tras la Sabiduría y la Compasión, la característica más prominente del Bodhisattva.
(5) Dhyana-paramita, la Perfección de la Concentración, no se diferencia apenas de las prácticas correspondientes en la Enseñanza Original. Los sutras y los sastras del Mahayana describen al Bodhisattva retirándose a la selva, a una cueva o a un cementerio, para pasar por las distintas fases de la Meditación. Así pasa de la atención consciente y el autodominio al logro de los estados de supraconsciencia y el desarrollo de los poderes supranormales. Esto lo hace exactamente en la misma forma y usando exactamente los mismos métodos que describí en la sección XVII del capítulo primero, en la que vimos el samadhi como fase segunda del Camino Triple. No obstante, es cierto que en algunos textos del Mahayana el Bodhisattva aparece como el maestro de cientos de samadhis, e incluso miles; en el Lankavatara se llega a mencionar “samadhis innumerables”. Pero la mayoría de éstos, según todos los indicios, son simplemente los distintos estados de la consciencia transcendental con distintas tonalidades emocionales. Las Tres Puertas de la Emancipación (vimoksa-mukhani), es decir, el Samadhi de la Carencia de Dirección, el de la Carencia de Signo y el de la Vacuidad, son los samadhis más importantes. En la Enseñanza Original ocupan un lugar muy prominente ya que destruyen las tres raíces insanas, la avaricia, el odio y la ignorancia.

Quizá la única diferencia entre la Meditación tal y como es vista en el Camino Triple y la Meditación en las Perfecciones, sea que el Bodhisattva tiene a su disposición todos los métodos típicos del Tantra para inducir la concentración de la mente. No obstante, se ha de tener presente que esa diferencia sólo se da en los testimonios escritos. Ya señalé en la sección XI del capítulo tercero que la tradición tántrica fue transmitida oralmente por cientos de años. Algunos de los métodos que ahora son reconocidos como tántricos pudieron haber sido parte de la Enseñanza Original. Por eso es posible que no exista realmente la diferencia a que me he referido. Con respecto a la Perfección de la Concentración sólo tocaré las siguientes áreas: (a) la medida en que el laico puede practicar la Meditación, (b) el uso que hace el Bodhisattva de sus poderes psíquicos y (c) la naturaleza de la práctica transcendental de esta paramita.

(a) El Mahayana, en su reacción al literalismo del Hinayana, afirmó que el Bodhisattva puede ser tanto monje como laico. Pero aunque reaccionó contra el apego por el formalismo monástico no rechazó el espíritu del monasticismo. Que el Bodhisattva pudiera ser laico no quería decir necesariamente que el laico pudiera ser Bodhisattva. Sin la castidad, por ejemplo, la Iluminación no es posible. Incluso el Bodhisattva casado debe abstenerse del acto sexual. Har Dayal en la obra ya mencionada citando el Astasahasrika dice: “Su matrimonio es un fraude piadoso para convertir a los demás. El no goza realmente de los placeres sensuales, se mantiene casto”107. Con demasiada frecuencia el monje del Hinayana esconde bajo el monasticismo formal intereses realmente mundanos; en cambio el laico del Mahayana, a veces y a pesar de las apariencias mundanas, mantiene una devoción genuina por la práctica del Ideal del Bodhisattva. No obstante en el caso de la Dhyana-paramita el arreglo del Bodhisattva laico para llevar una doble vida no parece funcionar. Los sutras del Mahayana, en acuerdo con las conclusiones sacadas por todas las escuelas del budismo, dicen que para la práctica de la Meditación efectiva y segura el Bodhisattva debe retirarse a un lugar solitario. El Bodhisattvabhumi, cuando trata de la práctica de las cuatro primeras paramitas hace referencia a los monjes y a los laicos, pero en el caso de la Perfección de la Meditación sólo menciona a los monjes.

¿Quiere esto decir que de la quinta paramita en adelante le es imposible al Bodhisattva vivir con arreglo a las convenciones sociales? No creo que se pueda llegar a una conclusión tan generalizada. Aun así, es cierto que las condiciones que favorecen la práctica de la dhyana, entre las que se encuentran la renunciación y la soledad, no se basan en convenciones sino en realidades y son inescapables. Por lo tanto se ha de concluir que para el Bodhisattva, ya lleve la vida del monje o la del laico, es indispensable retirarse literalmente del mundo al menos por el período de la práctica de dhyana. Una vez que el Bodhisattva es capaz de entrar en samadhi cuando quiera, le dará igual vivir en el bosque o en la ciudad. Pero para desarrollar esos poderes la soledad es esencial. El período solitario requerido para lograr cierto nivel de supraconsciencia, lógicamente, no es igual de largo para todos. En algunos casos será cuestión de meses, en otros de años o incluso de una vida entera. Pero el Bodhisattva tendrá que ser siempre consciente del peligro de engañarse a sí mismo, tanto en la longitud del período requerido, como en juzgar el momento en que el desarrollo de la Perfección de la Meditación no sea compatible con la vida normal del miembro de la sociedad. Es aún mayor pecado que el monasticismo mundano el uso consciente o inconsciente del Ideal del Bodhisattva como excusa para una vida floja, cobarde, y de autogratificación y sensualidad. El Bodhisattva no ha de olvidar nunca que “las azucenas que hieden huelen peor que las malas hierbas”.

(b) En la sección XVII del primer capítulo vimos que las cuatro jhanas (dhyana, en sánscrito.) pueden usarse de base para el desarrollo de los cinco abhiñña mundanos (abhijña, en sánscrito,). Estos son los cinco poderes psíquicos: la creación de un cuerpo hecho de mente, la facultad de oír lo que tiene lugar muy lejos, la telepatía, la memoria de nacimientos previos y la clarividencia.

Según el Hinayana estos poderes, por ser mundanos y no conducir a la Iluminación, no deben ser desarrollados deliberadamente. El Mahayana está de acuerdo en que son mundanos pero insiste en que, ya que pueden ser utilizados para ayudar a los seres y para la protección y propagación del Dharma, el Bodhisattva debe dominar todos los que pueda. De mayor importancia, y típicamente mahayánica, es la doctrina según la cual el Bodhisattva, por medio de la práctica de la Meditación, crea no sólo un cuerpo hecho de mente sino también un cuerpo transcendental. En este cuerpo desciende desde el cielo Tusita a la Tierra, donde obtiene la Iluminación. Tras dejar aparentemente el mundo, en su Parinirvana, sigue existiendo y actuando por el bien de todo el cosmos. El cuerpo transcendental es el Nirmanakaya descrito en la sección VI del capítulo tercero, y el Cuerpo Diamante (vajrakaya) es mencionado en la sección XI de ese mismo capítulo.


(c) La naturaleza transcendental de la práctica de la Perfección de la Concentración se ve claramente y con brevedad loable en un pasaje de la Perfección de la Sabiduría en 25.000 líneas:
“Si el Bodhisattva entra en los trances, el logro Ilimitado y el logro sin forma, pero no se reencarna en ellos, ni siquiera los goza; eso es la perfección de la concentración.” (Selected Sayings, pág. 68)
En la sección XVII del primer capítulo expliqué que el budismo divide al Samsara, la totalidad de la existencia fenoménica, en tres planos principales, cada uno con sus numerosas subdivisiones. A cada subplano le corresponde un estado de consciencia o supraconsciencia. Se puede tener acceso a los mundos superiores alcanzando por medio de la práctica de concentración el dhyana correspondiente. Si uno consigue durante esta vida llegar al segundo dhyana, por ejemplo, es posible que tras la muerte nazca entre los dioses parittabhah, o apramanabhah, o abhasvarah. Pero el Bodhisattva no desea esto. Aunque desde la perspectiva mundana los reinos de los dioses son superiores al mundo humano, estos reinos son simplemente estados pasivos de gozo en que el éxtasis es tan intenso que no se puede progresar hacia la Iluminación. Para asegurarse el nacimiento humano, el único en que es posible el verdadero progreso espiritual, el Bodhisattva tiene que desarrollar las fases sucesivas de los dhyanas sin permitir que le frustren su intención de nacer en el reino humano. Esto lo hace fomentando el sentimiento de repugnancia y aversión por los dhyanas. El Bodhisattva reflexiona en que los estados más elevados de la supraconsciencia, como todas las cosas compuestas, son intrínsecamente dolorosos, transitorios e insustanciales. Los dhyanas, cuando se les ve así, son el soporte para el desarrollo de la Prajña y constituyen la práctica transcendental de la Perfección de la Concentración.
(6) La Prajña o Sabiduría, la última paramita y la más importante, fue el tema de la sección IV del capítulo tercero, en la que introduje a la escuela Madhyamika con una breve exposición de sus sutras básicos. En vez de recargar la conclusión de esta sección con la repetición, simplemente voy a concluir con el sutra llamado “el Corazón de la Sabiduría Perfecta”. El Dr. Conze ha dicho muy acertadamente que es “uno de los escritos espirituales de mayor refinamiento y profundidad que existen”. En este sutra se describe (en la medida que una experiencia tan exaltada puede ser indicada por las palabras) como se entrena el Bodhisattva en la práctica transcendental de la Sabiduría, la cual no es ya la Perfección más importante, sino que, hablando estrictamente, es la única.
¡Honor a la Perfección de la Sabiduría, la hermosa, la santa!

Avalokita, el santo Señor y Bodhisattva, moraba en el curso profundo de la sabiduría que ha pasado más allá. Dirigió su mirada hacia abajo y no contempló nada más que los cinco montones y vio que en sí estaban vacíos. -Sariputra, la forma es la vacuidad y la mismísima vacuidad es la forma; la forma no difiere de la vacuidad, ni la vacuidad de la forma; lo que es forma, es vacuidad; lo que es vacuidad es forma. Esto es verdad también con respecto a la sensación, la percepción, el impulso y la consciencia. Sariputra, todos los dharmas se caracterizan por la vacuidad, no son ni producidos ni cesados, ni impuros ni inmaculados, ni defectuosos ni completos. Por lo tanto, Sariputra, donde hay vacuidad no hay ni forma, ni sensación, ni percepción, ni impulso, ni consciencia; no hay ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente; no hay forma, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni lo táctil, ni el objeto de la mente; no hay elemento del órgano de la vista, y así hasta que se llega a: no hay elemento de la consciencia de la mente; no hay ignorancia, ni extinción de la ignorancia, y así hasta que se llega a: no hay ni decadencia ni muerte, ni la extinción de la decadencia y de la muerte, no hay sufrimiento, ni su origen, ni su cesación, ni el camino; no hay cognición, no hay ni logro ni no-logro.

Por lo tanto, Sariputra, el Bodhisattva, gracias a su indiferencia por cualquier logro personal y por que ha confiado en la perfección de la sabiduría, mora sin pensamientos encubridores. En la ausencia de pensamientos encubridores a él no se le ha hecho temblar, ha superado lo que perturba y al final alcanza el Nirvana. Los Budas de los tres períodos del tiempo, todos ellos totalmente despiertos a la iluminación correcta y perfecta han confiado en la perfección de la sabiduría. Por lo tanto uno debe saber que la Prajñaparamita es el gran conjuro, el conjuro del gran conocimiento, el cojunro supremo, el conjuro insuperable, el aliviador del sufrimiento, lo es en verdad—pues, ¿Cómo va a fallar?. La Prajñaparamita ha otorgado este conjuro, el cual dice así: ido, ido, ido más allá, ido completamente más allá, oh que despertar, salve! (Prajñaparamitahrdaya-Sutra. Traducción de Conze. Selected Sayings..., págs. 74-75)

VI. Las Diez Perfecciones y las Diez Fases


Al principio de la sección previa vimos que el Camino de las Seis Perfecciones era simplemente un restablecimiento ampliado del Camino Triple de la Moralidad, la Meditación y la Sabiduría. Vimos también que estos dos caminos se correlacionan con las ocho fases sucesivas del Camino Óctuple Noble. Estos hechos demuestran que con respecto al Método el Mahayana es idéntico a la Enseñanza Original. Además vindican el derecho del Ideal del Bodhisattva a representar el aspecto práctico de toda la tradición budista y, por lo tanto, el derecho a ser un factor de unidad para todas las escuelas.

En los textos del Mahayana se representa al Bodhisattva atravesando las distintas fases de sus logros (bhumis). La cuestión que nos confronta ahora trata de la medida en que se pueden correlacionar éstas con las Seis o las Diez Paramitas, y, por consiguiente también con el Camino Triple y el Camino Óctuple.

El escolasticismo del Hinayana, que el Mahayana heredó e incorporó a su tradición, hizo una sistematización y hasta cierto punto una elaboración de la Enseñanza Original. Según esta sistematización las fases del progreso espiritual, o transcendental, hablando con propiedad, son cuatro y están representadas por los cuatro “Caminos”, el del Integrado en la Corriente (srotapatti), el del de Un Solo Regreso (sakridagami), el del Sin Regreso (Anagami) y el del Arahant. Estas cuatro fases fueron correlacionadas con el Camino Triple. Según la tradición de los theravadines y la de los sarvastivadines, practicando la Moralidad a la perfección (adhisila) se puede alcanzar el Camino del Integrado en la Corriente y el del de Un Solo Regreso, practicando la Meditación (adhicitta) se puede alcanzar el Camino del Sin Regreso, y practicando la Sabiduría (adhiprajña) el Camino del Arahant.

Si comparamos esta esquematización con las Once Moradas (viharas) del Bodhisattvabhumi-sastra y las Diez Fases del Dasabhumika-sutra, los textos más autoritativos sobre las fases de la carrera del Bodhisattva, veremos que las viharas que van de la cuarta a la octava y los bhumis que van del segundo al sexto corresponden al Camino Triple. No sólo esto sino que también se corresponden mutuamente y además coinciden con los Cuatro Caminos Transcendentales. La tabla siguiente muestra las correspondencias:


Adhisila

Srotapatti (4) Adhisila-vihara (2) Vimala-bhumi

Sakridagamin

Adhicitta

Anagamin (5) Adhicitta-vihara (3) Prabhakari-bhumi

Adhiprajña

Arahant (6) Adhiprajña-vihara I (4) Arcismati-bhumi

(7) “ II (5) Sudurjaya-bhumi

(8) “ III (6) Abhimukhi-bhumi
En este complicado esquema también se pueden incluir, al menos en parte, las Seis Paramitas; ya que hemos visto que esencialmente corresponden al Camino Triple. Sin embargo, la Perfección de la Paciencia y la del Vigor son interpolaciones posteriores y son supernumerarias. La correlación directa de las Seis Paramitas con los primeros seis bhumis (correspondiendo la Perfección de la Generosidad a pramudita, el primer bhumi) de forma que cada Perfección fuese practicada en su correspondiente fase, vendría a ser la repudiación de la correlación con la Moralidad, la Meditación y la Sabiduría, así como con las Cuatro Fases del Camino Transcendental. Esto significaría la dislocación completa del esquema en la tabla. Pero eso es exactamente lo que hace el Dasabhumika, de hecho hace algo todavía más osado. El Dasabhumika toma las cuatro Paramitas adicionales que tan sólo habían sido mencionadas en obras previas y, además, aumenta las Fases al número que reconoce el Mahavastu y el Satasahasrika, estableciendo así su propio esquema. La característica más chocante de su esquema es el paralelismo que establece entre las Diez Perfecciones y las Diez Fases, predominando la práctica de una Paramita en cada fase. Basándose en este paralelismo eleva un gran sistema en el que consigue incluir todas las categorías doctrinales importantes tanto del Mahayana como del Hinayana. Hay estudiosos que achacan este desarrollo a la influencia del sistema decimal que parece haber sido inventado en la época en que se compusieron los grandes sutras del Mahayana. Es posible que esta explicación sea la justa en el caso de las Diez Perfecciones. Para el origen del sistema de las Diez Fases parece haber razones más profundas.
Ya he insistido en varias ocasiones en que la diferencia entre el Mahayana y el Hinayana es, en el fondo, una diferencia de actitud. Todas las grandes categorías doctrinales son comunes a ambos. Pero para el Hinayana son verdad en el sentido absoluto, en cambio para el Mahayana lo son sólo en el sentido relativo. Por lo tanto, desde la perspectiva del Mahayana cada una de estas categorías tiene un significado doble, el hinayánico y el mahayánico. A medida que estas dos grandes tradiciones se fueron diferenciando lo común en su terminología fue disminuyendo. La Prajña, en el sentido de la Sabiduría del Arahant, se convirtió en algo muy diferente a la Prajña en la Sabiduría del Bodhisattva. El significado original del término Arahant era idéntico al del término Buda, con respecto a la esencia espiritual. Pero debido a la forma individualista y restringida en que los hinayanistas lo interpretaban, los mahayanistas redujeron su significado a la representación de un ideal infinitamente inferior al del Bodhisattva.

El Mahayana en vez de desechar el Hinayana con todas sus categorías e interrumpir la continuidad de la tradición, encontró la forma de resolver el problema. Esto lo hizo duplicando las Fases del Camino y colocando las dos series obtenidas en sucesión. La primera corresponde a los bhumis que van del 1 al 6 en el Dasabhumika, es hinayánica y conduce al aspirante a la Arahantidad. La segunda es mahayánica y le lleva a la Budeidad Suprema. En este esquema la Paramita sexta deja de representar a la Sabiduría en el sentido mahayánico, a la cual se le dio el nombre de jñana y pasó a la fase décima, y pasa a ser simplemente la Sabiduría del Arahant. La concepción general del Dasabhumika es de gran simplicidad y grandeza, además tiene la virtud de incorporar a todo el prodigioso tesoro de la tradición budista. Por eso su relato de las Diez Fases de la carrera del Bodhisattva ha hecho que se le reconozca el mérito de ser el texto de la mayor autoridad en este importantísimo tema. Finalizaré la descripción del Ideal del Bodhisattva con la enumeración de estas Diez Fases. Pero primero debo describir brevemente las cuatro Paramitas adicionales, grupo que originalmente era de escasa importancia pero que en el Dasabhumika forma parte de las veinte grandes categorías que, como columnas de un templo dórico, majestuosamente sujetan sus grandiosas superestructuras metodológicas y doctrinales.


Las cuatro Paramitas adicionales son (1) upaya-kausalya, (2) pranidhana, (3) bala y (4) jñana.
(1) Según Har Dayal, Upaya-kausalya-Paramita, la Perfección de los Medios Hábiles, es “la habilidad o el conocimiento a la hora de elegir o adoptar los medios o recursos para convertir o ayudar a los demás”108. Aunque el Bodhisattva no se convierte en predicador capacitado antes de la quinta fase, la inclusión de la Dharma-dana en la Perfección de la Generosidad demuestra que desde el principio de su carrera el Bodhisattva lleva a cabo la práctica de compartir con los demás todo el conocimiento de la verdad que adquiere. La Sabiduría y la Compasión son inseparables, son la sístole y la diástole del corazón del Bodhisattva. Por eso le es tan imposible recibir sin compartir, ya sea en el plano material, intelectual o transcendental, como lo es para el corazón contraerse sin expandirse, o para los pulmones inspirar sin expirar. De hecho, el Tantra usa el término upaya para referirse a la Compasión.

En varios sutras y sastras del Mahayana se enumeran detalladamente las cualidades morales, intelectuales y espirituales que debe poseer el Bodhisattva para ser el predicador ideal del Dharma. El habrá de ser “todo para todos los hombres” en sentido más literal del que le dio a esta frase el Apóstol de los Gentiles. En la tradición budista japonesa con frecuencia se representa a Fugen Bosatu (el Bodhisattva Samantabhadra) tomando la forma de una joven y bella cortesana para poder así predicar a aquellos adictos a los placeres carnales; si bien no se espera que todos los predicadores lleguen a tales extremos. Algunos de los requisitos más importantes para la propagación apropiada de la Enseñanza son clasificados en los grupos siguientes: (a)los cuatro Elementos de la Conversión (sangraha-vastsus), (b)los cuatro Conocimientos Analíticos (pratisamvids) y (c)las Fórmulas Mágicas (dharanis).

(a) Los Elementos de la Conversión son (I) la Generosidad (dana), que ya se ha tratado; (II) el Habla Cariñosa (priya-vadita); (III) el Hacer el Bien (artha-carya o artha-kriya), en el sentido de exhortar y animar a los demás para que lleven la vida santa; y (IV) el Ejemplo (samanarthata) o la práctica de las virtudes que uno recomienda a los demás.

(b) Los Conocimientos Analíticos son (I) el Conocimiento Analítico de lo Fenoménico (dharma-pratisamvid), tanto en apariencia como en realidad; según el Dasabhumika esto incluye al conocimiento de la forma en que los distintos Caminos de la tradición budista confluyen en un Camino; (II) el Conocimiento Analítico del Significado (artha-pratisamvid) que quiere decir el conocimiento de las características de los fenómenos y de las distintas categorías de la Doctrina; (III) el Conocimiento Analítico de la Etimología (nirukti-pratisamvid) que además de denotar el conocimiento de la etimología connota la familiaridad completa con materias tales como la lingüística, la oratoria y la composición literaria; esto le permitirá al Bodhisattva evitar confundir el espíritu de la Enseñanza con la letra, además de dará instrucciones sobre los yanas con imparcialidad total. (IV) El Conocimiento Analítico de la Intrepidez que quiere decir “valentía y osadía en el habla y prontitud en su uso”.

(c) Las Fórmulas Mágicas son grupos de sílabas consecutivas, con frecuencia sin significado, cuya repetición constante pone en marcha poderosas vibraciones protectoras que guardan al predicador de sus enemigos y de los seres no humanos. Al Bodhisattva generalmente le enseñan los dharanis dioses benevolentes que están dispuestos a protegerle de los peligros.
(2) Pranidhana o el Voto ya fue visto en la sección IV. Su elevación al grado de Paramita independiente indica la inmensa importancia que asumió gradualmente para los mahayanistas.
(3) Bala-Paramita, la Perfección de la Fuerza o del Poder, es doble. Consta de dos grupos, uno de cinco poderes y otro de diez. Los Cinco Poderes son simplemente las Cinco Facultades Espirituales en su aspecto dinámico. Se dan dos listas diferentes de los Diez Poderes pero no son descritos detalladamente por lo que su interés es simplemente teórico. En esta Paramita se ve mejor que en ningún otro punto la necesidad de construir por un medio u otro las diez Perfecciones.
(4) Jñana-Paramita, la Perfección del Conocimiento y la cuarta de las Perfecciones adicionales, se diferencia de la Perfección de la Sabiduría tan sólo en el nombre y no hay necesidad de considerarla de nuevo.

Dar una descripción de las Diez Fases de la carrera del Bodhisattva que sea breve e inteligible, además de fiel, sólo le será posible—si es que es realmente posible—a quien esté soportado por el poder de todos los Budas. El Dasabhumika y los demás sutras describen cada uno de los bhumis con detalle deslumbrante y abrumador. Además colman a cada uno de ellos con los mismos superlativos y con la misma superabundancia de cualidades espirituales, de modo que el lector tiene a veces dificultad para distinguirlos. Hay estrellas que por estar a una inmemsa distancia de la Tierra parecen a la vista memos grandes que otras mil veces más pequeñas que están más cerca. Lo mismo ocurre con los bhumis. El lenguaje es incapaz de distinguirlos eficazmente. Aunque hablemos de una cuarta, quinta o sexta dimensión sólo multiplicaremos las palabras sin significado, ya que no podemos en absoluto formar una concepción de dichas dimensiones. De igual modo, aunque reproduzcamos las descripciones tradicionales de los bhumis, no tendrán para nosotros ningún significado, ya que no hay nada análogo a ello en nuestra experiencia: tratan esencialmente de lo Transcendental. Por lo tanto me limitaré a enumerar las doctrinas y categorías metodológicas principales que, según el Dasabhumika, se asocian a cada una de las Diez Fases. Si la curiosidad intelectual del lector quedara insatisfecha por mi escaso relato podría siempre consultar la obra de Nalinaksha Dutt titulada Aspects of Mahayana Buddhism and its Relation to the Hinayana y The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature de Har Dayal, y así informarse más.


(1) Pramudita, o lo Jubiloso, es la fase en la que se entra inmediatamente después de la Producción del Pensamiento de la Iluminación. El Bodhisattva piensa en los Iluminados Supremos y en los Bodhisattvas, se da cuenta de que está libre del peligro de los nacimientos malos y seguro de lograr la Budeidad por el beneficio de todos los seres: su corazón rebosa de incontenible alegría. Entre otras cualidades, él desarrolla los Siete Factores de la Iluminación y hace los Diez Grandes Votos. En este bhumi él se dedica especialmente a la práctica de la Generosidad que es la primera Perfección y el primer Medio de Conversión.
(2) Vimala, o lo Inmaculado, se logra con la pureza perfecta en la conducta. En este bhumi el Bodhisattva observa escrupulosamente los Diez Modos de Acción Sana y exhorta a los demás a que los observen también. Sin desatender las otras Perfecciones presta atención especial a la Perfección de la Moralidad y practica el segundo Medio de Conversión, el Habla Cariñosa.
(3) Prabhakari, o lo Iluminante, indica que en esta fase el resplandor natural de la mente del Bodhisattva brilla sin que la nublen las impurezas adventicias. Al ser consciente de que su cuerpo arde con el fuego de la lujuria, el odio y la ignorancia, desarrolla el asco y la aversión por las cosas mundanas. El Bodhisattva, porque desea más intensamente que nunca la Iluminación Suprema, se dedica día y noche al estudio de las Escrituras y a la Meditación. En este bhumi él tiene la experiencia de las cuatro dhyanas, los cuatro “logros sin forma”, las cuatro brahma-viharas y los seis abhijñas. Aunque el texto dice que se especializa en la Perfección de la Paciencia, es obvio que en este bhumi el Bodhisattva está más interesado en la Meditación. La discrepancia es, obviamente, debida a la influencia persistente de las categorías del Camino Triple. En esta fase el Bodhisattva practica el tercer Medio de la Conversión, Hacer el Bien.
(4) Arcismati, lo Incandescente, tiene este nombre porque es el bhumi en que el Bodhisattva consume las capas (avarana) gemelas de la impureza y la ignorancia, por medio de los rayos de los dharmas bodhipaksya (los treinta y siete principios que conducen a la Iluminación). El entra en la Luz de la Doctrina (dharmaloka) por haber obtenido visión clara en el reino de los seres (sattvadhatu), en el de los mundos (lokadhatu), en el del universo (dharmadhatu), en el del espacio (akasadhatu), en el de la consciencia (vijñanadhatu), en el de los deseos (kamadhatu), en el de las formas (rupadhatu), en el de la ausencia de forma (arupadhatu), en el de la intención y la aspiración noble (udaradhyasayadhimuktidhatu) y en el de la intención y la aspiración magnánima (mahatmyadhyasayadhimuktidhatu).

Hay que destacar que a pesar de que el Bodhisattva haya alcanzado en previos bhumis niveles espirituales muy altos, es sólo en esta fase que él llega a deshacerse de las ideas erróneas que se basan en la noción del atman. Concentrándose en la Perfección del Vigor el Bodhisattva, en este bhumi, irradia energía como el sol irradia luz y calor. También practica el Ejemplo, el cuarto Medio de la Conversión.


(5) Sudurjaya, o el Muy Difícil de Conquistar, se refiere al Bodhisattva en vez de a la fase: Mara apenas puede ya vencerle. En este bhumi el Bodhisattva desarrolla la pureza y la ecuanimidad (cittasaya-visuddhisamata) con respecto a: los dharmas de los Budas del pasado, del presente y del futuro; la Moralidad y la Meditación; la eliminación de las opiniones erróneas y de la duda; el conocimiento del camino correcto y el incorrecto; la práctica de los principios que conducen a la Iluminación; y la “maduración” de los seres. Esto quiere decir que es capaz de comprender no sólo las Cuatro Verdades sino también los demás aspectos de la Verdad: la verdad relativa, la Verdad Absoluta y la Verdad del Origen del Conocimiento del Tathagata. A su vez esto le permite realizar la vacuidad de todos los fenómenos y la futilidad de la vida mundana; así, le dan lástima aquellos que son esclavos de la lujuria y del orgullo. En esta Fase practica especialmente la Perfección de la Meditación, practica además cada uno de los cuatro Medios de la Conversión, adquiere el conocimiento de todas las artes y las ciencias y recibe de los devas varios dharanis para que esté protegido cuando predique la Doctrina.
(6) Abhimukhi, el Cara a Cara, se llama así porque en esta fase el Bodhisattva se encuentra cara a cara con la Realidad. El realiza en diez formas distintas la identidad absoluta de todos los fenómenos. Realiza que todos los fenómenos son “sin marca” (animita), que carecen de características (alaksana), que son no-originados (ajata), separados (vivikta), puros desde su mismísimo principio (adivisuddha), inexpresables (nisprapañca), ni aceptados ni refutados (anayuhaniryuha), similares a un sueño, una ilusión óptica, el reflejo de la luna en el agua, el eco (mayasvapnapratibhasapratisrut-kopama), y, finalmente realiza la identidad, literalmente la no dualidad de la existencia y la no existencia (bhavabhavadvya). Por medio de la comprensión de estos diez aspectos de la formula de la Co-producción Condicionada, la cual muestra las semillas de las impurezas tal y como se originan en la propia consciencia, él realiza que el árbol del sufrimiento crece sin que haya ningún agente activo ni perceptivo, y que los tres mundos no son en realidad nada más que la Mente Absoluta (cittamatra). El Bodhisattva comprende la Realidad bajo sus tres formas: la Ausencia de Marca, la Ausencia del Deseo y la Vacuidad, y, así, obtiene las Emancipaciones correspondientes. En este bhumi, el Bodhisattva además de alcanzar sus atributos logra todas las cualidades del Arahant y practica la Perfección de la Sabiduría. Pero donde termina el Hinayana empieza el Mahayana.
(7) Durangama, o Aquel que va Lejos, tiene este nombre porque a partir de este bhumi el Bodhisattva transciende el Hinayana y va en la dirección de la Iluminación Suprema, la meta del Camino Único del Mahayana. A partir de aquí cualquier tentativa de describir las Fases por las que pasa desembocará inevitablemente en la desfiguración segura. El progreso del Bodhisattva ya no es el de un individuo, pues en esta Fase logra la Emancipación sin entrar en el Nirvana personal. A partir de aquí el Bodhisattva es una fuerza cósmica impersonal y sus actividades son parte de las actividades omnipresentes y transcendentales del Dharmakaya. Si percibimos en el Bodhisattva a un individuo es simplemente debido a nuestras impurezas mentales. Según lo que dice en los sutras, lo cual, por supuesto, no ha de tomarse literalmente, el Bodhisattva emprende el Camino del Mahayana propiamente dicho con la ayuda de los diez tipos de Conocimientos de los Medios Hábiles (upayaprajñajñana). Ni siquiera por un momento permanece él disociado de las actividades que pertenecen al Camino y las que pertenecen al Conocimiento. El cumple con las Diez Perfecciones, los cuatro Medios de la Conversión, las cuatro resoluciones y los treinta y siete principios que conducen a la Iluminación. Andando sobre los diez senderos de la acción sana del Buda Supremo, él ejecuta espontáneamente las funciones conectadas con las distintas artes y ciencias que ha dominado en la fase quinta y se convierte en el maestro de los tres mil mundos. De acuerdo con su Voto, aparece en distintos planos de la existencia mundana para ayudar y liberar a los seres. Generalmente aparece en toda su gloria espiritual, pero su compasión es tal que no duda, si es necesario, en tomar la forma de un Sravaka o un Prateykabuddha, e incluso la de un malhechor o la de un seguidor de un maestro que no sea budista. En este bhumi se desarrolla especialmente la Perfección de los Medios Hábiles.
(8) Acala, o el Inamovible, es el bhumi en que el Bodhisattva, no afectado ya por los conceptos gemelos de la causalidad y la no-causalidad, desarrolla la ksanti denominada anutpattika-dharma-ksantih, o la conformidad con la naturaleza no originada de los fenómenos. Los Budas, recordándole su Gran Voto le impiden de una vez y para siempre que retroceda al Nirvana personal y le exhortan a que adquiera como ellos un cuerpo inmensurable, mundos, resplandor, pureza en la voz y en las extremidades, la visión clara en los diez mundos, un reino de Buda, seres, y una variedad de dharmas de las diez direcciones, todo lo cual es indispensable para la Iluminación Suprema. El Bodhisattva conoce detalladamente la evolución y la involución del universo, la composición de sus elementos y la naturaleza de sus seres. En esta fase posee todas las cualidades de un Buda, por lo que la posibilidad de la regresión queda permanentemente impedida. En este bhumi practica la Perfección de los Votos y es un bhumi de tal importancia que se le conoce por el nombre de la Fase de la Perfección, el Nacimiento y la Finalidad.
(9) Sadhumati, o los Pensamientos Buenos, es la Fase en que el Bodhisattva posee pensamientos buenos debido al Conocimiento Analítico; de ahí le viene el nombre este bhumi. El conoce verdaderamente las características típicas de cada dharma, conoce las obligaciones de los Sravakas, los Pratyekabuddhas, los Bodhisattvas y los Buddhas; él sabe completamente cuales son todos los pensamientos y deseos de los hombres, con todas sus particularidades y así es capaz de enseñarles según sus respectivos temperamentos. En este bhumi él contempla continuamente la imagen de los Budas y practica la Perfección de la Fuerza.
(10) Dharmamegha, o la Nube de la Doctrina, según cierta autoridad en el tema, recibe este nombre porque es un bhumi saturado con varios samadhis y dharanis, igual que el cielo lo esta con las nubes. El resultado de estos samadhis es que aparece un loto magnífico adornado con joyas y de tamaño y resplandor infinitos. El cuerpo del Bodhisattva no es menos glorioso cuando él se sienta sobre el loto en el estado del Samadhi de la Consagración de la Omnisciencia. Le rodean innumerables Bodhisattvas de las nueve fases que fijan sus miradas en él. Los rayos de luz que emanan de su cuerpo hacen felices a todos los seres. Mientras está así sentado en el loto de joyas, rayos de luz que emanan de todos los Budas le iluminan consagrándole Tathagata poseído de la Omnisciencia. Esta es llamada también la fase de la Consagración. El Bodhisattva es entonces Buda Supremo, pues ha llegado al “final inacabable” de su carrera. Habiendo practicado en esta fase la Perfección del Conocimiento, El ejecuta proezas con sus poderes supranormales y hace que emanen de El incontables Formas Transcendentales con las cuales, y en cumplimiento de su Gran Voto Original, se dedicará desde entonces a la emancipación de todos los seres.




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