A survey of buddhism: sexta edición



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(c)Al ser la Prajñá no diferente de la Sunyatá la persona que “logra” la Prajñá en realidad es también no diferente de la Sunyatá. Este aspecto de la enseñanza de la Prajñaparamita representa, igual que los otros dos que ya hemos visto, una vuelta no sólo al espíritu de la Enseñanza Original sino también a su letra. La naturaleza del Tathagata es incomprensible incluso durante su vida. De El no se puede decir que exista después de la muerte, o que no exista después de la muerte, o ambas cosas, o ninguna de ellas. En la terminología de la doctrina del Trikaya, el Buda no se identifica con su Rupakaya sino con su Dharmakaya. Así, en el sutra Vajrachhedika el Buda dice:
Los que de mí vieron mi forma,

Y los que me siguieron por mi voz,

Emplearon sus esfuerzos en vano,

Ellos no me vieron.

Desde el Dharma se ha de ver al Buda,

Pues los cuerpos del Dharma son los guías.

Aun así la Dharmaidad es algo que no debe uno captar,

Tampoco puede hacérsele a uno que la capte.


Las dos últimas líneas son una advertencia contra considerar que la Dharmaidad sea en realidad algo que pueda captarse, ya que eso equivaldría a atribuirle cierta naturaleza propia en cuyo caso no sería la Realidad. El Buda no es diferente de la Sunyatá y sólo puede “vérsele” de la misma forma en que se realiza la Sunyatá, por medio de la cesación de todas las construcciones mentales, incluyendo la de la idea del Buda. Según la enseñanza de la Prajñaparamita “Sunyatá”, “Prajñá” y “Buda” son simplemente palabras. Cuando, en estado de meditación profundo, nos deshacemos de tales conceptos, realizando que no representan cosas separadas que existen objetivamente, sino que como todas las demás palabras son sólo denominaciones de la Sunyatá, entonces, y solamente entonces, se podrá decir que “hemos realizado” la Sunyatá, “logrado” Prajñá y “visto” al Buda.
Este tipo de meditación, si bien corresponde al área de la Sabiduría Transcendental, es sólo el cuarto de la serie de las cinco fases progresivas de la meditación de la Sunyatá, todas las cuales son recomendadas en la literatura de la Prajñaparamita. La primera, segunda y tercera corresponden a la concepción hinayánica de la Sunyatá y su función es recordarnos que las fases más elevadas de la visión clara han de basarse firmemente en las inferiores. La quinta fase, como afirma el Dr. Conze, es común a todas las escuelas del budismo. Una breve mención de estas cinco meditaciones nos servirá de resumen de los sutras de la Prajñaparamita, así como de conclusión de la descripción a grandes rasgos de esta literatura y su enseñanza.
(a) En la primera meditación de la Sunyatá, se medita sobre la ausencia de la cualidad de ser propio y la individualidad. Con la ayuda de las categorías del Abhidharma, los seres aparentemente estables y homogéneos, y los objetos del mundo fenoménico se analizan hasta que “hombres”, “mujeres”, “casas”, “árboles” así como otras nociones del sentido común desaparecen y toman su lugar una corriente de acontecimientos mentales y materiales llamados dharmas.
(b) A continuación, tras hacer la distinción entre los dharmas condicionados y los no condicionados, se medita sobre la Sunyatá considerando la vacuidad completa de lo condicionado en lo que concierne a atributos tales como la permanencia, la felicidad y la pureza, que son exclusivamente propiedad de lo No-Condicionado. Una vez comprendida la futilidad de todo tipo de existencia mundana, uno empieza a sentir la necesidad de la renuncia.
(c) En la tercera fase se medita sobre Sunyatá considerando la vacuidad de lo No-Condicionado en lo que concierne a lo condicionado. Se considera que el Nirvana transciende al mundo y es absolutamente otra cosa. Una vez que se ha dado la espalda a lo mundano se recurre a la práctica de la Moralidad, la Meditación y la Sabiduría y, a la larga, se progresa en el Camino Transcendental hasta lograr la Arahantidad, o el Nirvana en el sentido hinayánico.
(d) Pasando de la Sabiduría a la Sabiduría Transcendental, se medita sobre la Sunyatá en el sentido mahayánico, es decir, la vacuidad completa de todas las discriminaciones, particularmente la discriminación entre lo condicionado y lo No-Condicionado, ya que se realiza que estas discriminaciones son meras construcciones mentales. Así queda la lógica transcendida y se alcanza el reino de la contradicción, en el cual porque no hay nada que realizar han de hacerse todos los esfuerzos necesarios para la realización, y por las mismísima razón de que no existen los seres uno ha de hacer el voto de conducirlos a la Iluminación Suprema.
(e) Sobre esta fase no puede decirse nada, ya que meditar sobre la Sunyatá considerando que está vacía de la Sunyatá transciende incluso la Sabiduría Transcendental. La Balsa ha sido abandonada completamente.

V. La escuela de la Sabiduría Nueva


A estas profundas enseñanzas les dio una forma más sistemática y lógica uno de los mayores genios espirituales y pensadores más excelentes que jamás ha habido en el mundo. Ese hombre fue Nagarjuna, el fundador y, prácticamente, el perfeccionador de la escuela Madhyamika. Nagarjuna nació en Berar, en la zona central de la India, probablemente alrededor de la mitad del siglo segundo d. de C., y su familia era de la casta de los brahmanes. Parece ser que sus actividades tuvieron lugar tanto en el Norte como en el Sur, ya que la tradición lo relaciona no sólo con Nalanda, donde se cree que propagó la enseñanza de la Prajñaparamita, sino también con Amaravati, Dhanyakataka o Sriparvata, y Nagarjunakonda, lugares en los que es probable que viviese. No existe ninguna razón para dudar de la historia de su amistad con Satavahana, el rey de Andhra, a quien él se dirige en el Suhrllekha, o Epístola a un Amigo, una de sus obras menores. Su nombre se deriva de arjuna, el nombre de cierto tipo de árbol, y naga que quiere decir serpiente, o dragón, en la traducción china que es más expresiva. El significado del nombre se refiere a la “leyenda” (según los expertos académicos modernos) que dice que él nació bajo un arjuna y que visitó el reino submarino de los Nagas, donde su rey le transmitió el Prajñaparamita Extenso que le había sido confiado por el Buda.

Los expertos en mitología india parecen inexplicablemente perplejos ante los elementos simbólicos de este relato. El Naga, o la serpiente, representa, como en casi todas las tradiciones, a la Sabiduría. En un discurso del Majjhima-Nikaya el Buda se expresa con claridad en este respecto. El Iluminado le explica a Kumara-Kassapa el significado de un acertijo que le ha presentado un deva y le dice así: “Hermano, la serpiente es un nombre que se le da al hermano que ha destruido los asavas72. Aquel que ha destruido los asavas es, por supuesto, Arahant—no en el sentido hinayánico de la palabra sino en el sentido original. Por lo tanto la tradición según la cual Nagarjuna recibió el Prajñaparamita de los Nagas quiere decir que él fue discípulo de una comunidad de Arahantes que, debido al escolasticismo dominante en aquel período, se veían obligados a vivir, no en el fondo del mar, pero si en soledad, apartados del mundo. En otro pasaje asombroso del Canon Pali, el Dharma-Vinaya es comparado con el poderoso océano y los Arahantes y las otras clases de discípulos nobles son comparados con las poderosas criaturas marinas que lo habitan, como la ballena y los grandes peces73. Esto es una posible explicación de la asociación entre los Arahantes y el océano. También es posible que sea un símbolo de la profundidad del Mundo Transcendental en el que viven y se mueven los seres iluminados.

La tradición según la cual los Nagas habían recibido el Prajñaparmita Extenso del Buda no ha de ser entendida literalmente. Lo que recibieron y transmitieron no fue un libro sino una enseñanza y su realización. Si bien esto no excluye la posibilidad de que ellos hubieran pasado la enseñanza a escritura y Nagarjuna recibiese de ellos la transmisión oral y la escrita. Tras estudiar y realizar esta profunda enseñanza, Nagarjuna decidió que la hora de hacerla pública había llegado y la promulgó para contraatacar el dogmatismo brahmánico y el creciente literalismo y escolasticismo del Hinayana. Así Nagarjuna propagó el sutra de la Prajñaparamita y además escribió también unas cuantas obras sobre esta enseñanza. Gracias a su labor se ha preservado para la humanidad la verdadera interpretación de la Enseñanza del Buda y, por eso, Nagarjuna puede ser considerado como el Segundo Fundador del Budismo.
Las obras tradicionalmente atribuidas a Nagarjuna, como las de los otros acharyas, pueden ser divididas en tres categorías: las auténticas, las dudosas y las falsas. Dejaré la tercera categoría, que contiene un gran número de obras, y enumeraré, en primer lugar, las que por consenso de opiniones competentes son consideradas auténticas. Después mencionaré una o dos de las más importantes entre aquellas que se consideran dudosas.
El puesto principal de las obras auténticas le corresponde a la Mula-Madhyamika Karikas. Su valor intrínseco y su importancia histórica son insuperables. Su tremendo impacto en las escuelas brahmánicas y budistas y su importancia central en el desarrollo del pensamiento indio, sólo cabe compararse con “la revolución copernicana” acaecida a la filosofía occidental con la publicación de “Kritik der Reinen Vermunft” de Kant, la única obra con que, en cierta medida, puede comparársele.

Esta gran obra que, contrariamente a la obra maestra de Kant está escrita en un estilo sumamente enérgico y elegante, consta de 448 estrofas distribuidas en veintisiete capítulos, cada uno de los cuales trata de un tópico particular. Aunque las escuelas brahmánicas fueron también objetivo de su crítica, la víctima principal de la poderosa dialéctica de Nagarjuna son las categorías establecidas en el Abhidharma. Las Karikas son los textos básicos de la escuela Madhyamika y, como cabe esperar, han sido el objeto de muchos comentarios. Existen ocho comentarios escritos por acharyas famosos, incluyendo el Akutobhaya, una de las obras dudosas de Nagarjuna. Entre ellos el más famoso y autorizado es el Prasannapada, o el “Bien Expresado”, que es además el único que ha sobrevivido en el sánscrito original; los otros sólo existen en traducción al tibetano.

A las Karikas le siguen en importancia el Dvadasa-Nikaya Sastra y el Mahaprjañaparamita Sastra, que han sobrevivido sólo en chino. El primero es uno de los sastras aceptado por la escuelas de los Tres Sastras (San-Lun Tsung, en chino; San-Ron-Shu, en japonés), siendo los otros dos las Karikas y el Sata Sastra de Arya Deva, y es, por lo tanto, de suma importancia puesto que contribuyó a la expansión de las enseñanzas del Madhyamika en la China y en el Japón. El segundo es el comentario al Prajñaparamita Extenso que ya he mencionado. Esta gigantesca obra consiste en cien volúmenes en la versión china y, según el Dr. Conze, “contiene una tremenda cantidad de información útil”74.

Otras obras auténticas de Nagarjuna son el Dasabhumivibhasa Sastra, el Sunyata Saptati, el Yukti Sastica y el Vigraha Vyavartani. El primero trata de las diez fases de la carrera del Bodhisattva y el segundo de la doctrina de la vacuidad. En el cuarto, que cuenta con un auto-comentario, Nagarjuna responde a las distintas objeciones que pudiesen hacerse contra el método puramente negativo de establecer la Sunyatá que él emplea en las Karikas. Obras de interés más general son el Catuh Stava, en el que el gran dialéctico alcanza alturas muy elevadas en la expresión devocional, y el Suhrllekka, o Epístola a un Amigo, una carta de exhortación moral y espiritual. Del resto de las obras auténticas de Nagarjuna cabe mencionar el Sutra Vaidalya, el Prakarana, en el que, según he sido informado, se defiende contra la acusación de haber pervertido la lógica, así como el Ekasloka Sastra. El Ratnavali y el Sutra Bhavasamkranti Vrtti son probablemente auténticos. Puesto que la doctrina de Nagarjuna es en esencia idéntica a la de los sutras de la Prajñaparamita, no es tan necesario considerar las conclusiones generales de la escuela Madhyamika como lo es considerar los métodos particulares por los que llegaron a ellas. De hecho, y como será apreciado más adelante, el Madhyamika es más un método que una doctrina. A este método se le califica generalmente de dialéctico.

Por medio de la comparación de la dialéctica del Madhyamika con la de Sócrates -es esta dialéctica más famosa pero menos rigurosa- alcanzaremos una comprensión más clara de los principios fundamentales de la dialéctica de Nagarjuna y sus seguidores. Además también alcanzaremos un conocimiento más exacto de sus aplicaciones más importantes.

Es sabido que Sócrates, por medio de una serie de preguntas bastante simples pero muy apropiadas, era capaz de llevar a sus interlocutores, paso a paso, de sus proposiciones originales a hacerles mantener una tesis que, para su desconcierto, las contradecía. Para seguir mi exposición será imprescindible que no creamos que el método socrático es sofistería ingeniosa, como lo creyeron algunas de sus víctimas. La proposición original y la tesis final, aunque se contradigan, están unidas por una serie de razonamientos en la cual cada uno de ellos depende lógicamente del que le precede. Es discutible si Sócrates era o no consciente de esto. De todas formas, en los Diálogos de Platón se le representa a veces dejando sueltos algunos cabos de la discusión, y otras veces anudándolos todos a su manera. Nagarjuna nunca hizo eso. El gran dialéctico indio descubrió que todas las proposiciones, y no sólo algunas, al analizarlas pasan a sus contrarias, y fue lo suficientemente audaz para declarar que la razón, al ser su naturaleza intrínsecamente contradictoria, es incapaz de llegar a la verdad. Además Nagarjuna, consecuente consigo mismo, se abstuvo de formular proposición alguna. Así su dialéctica no sólo difiere de la de Sócrates en que es más rigurosa, sistemática y de mayor autoconsciencia, sino también en que es puramente negativa. En su dialéctica las proposiciones no son refutadas por otras proposiciones sino que son autorefutadas cuando se las lleva a sus conclusiones lógicas. La razón no sucumbe a los ataques exteriores, simplemente es destruida por sus propios conflictos internos. A la Realidad, en el sentido más remoto del término, no se le puede aplicar ninguna proposición afirmativa o negativa, tampoco ninguna combinación de proposiciones, ya sean conjuntivas o disyuntivas.


El Buda mencionó cuatro modos posibles de predicación: A es B; A no es B; A es, a la par, B y no lo es; A no es B, ni es no es B. Al aplicar esta fórmula a la cuestión de la condición del Tathagata después de la muerte, llegamos a la famosa declaración según la cual no es apto decir que, tras la disolución del cuerpo físico, el Tathagata exista, o que no exista, o que a la par exista y no exista, o que no exista ni que sea no-existente. Su condición transciende el pensamiento. El Buda se basaba en su Sabiduría Transcendental y se limitó a decir que no se podía aplicar a la Realidad ninguna proposición o combinación de proposiciones, quedando así rechazada la posibilidad de establecer opiniones (drsti) filosóficas. Por su parte, Nagarjuna demostró claramente y por primera vez en la historia del pensamiento budista, por qué ninguna proposición es aplicable: no lo es porque todas se autocontradicen. Si todas las concepciones como el ser y el no ser, la identidad y la diferencia, una vez sometidas al análisis minucioso, resultaban estar plagadas de contradicciones y continuamente se transformaban en sus concepciones opuestas, ¿Cómo, entonces, podría considerárselas válidas en el sentido absoluto de la palabra? Igual que la Enseñanza del Buda, el método dialéctico de Nagarjuna desemboca en el rechazo total de todas las opiniones.

El Camino Medio no va sólo entre las disputas de todas las doctrinas opuestas sino también por encima de ellas, y, precisamente, su seguimiento es uno de los aspectos más característicos de la escuela Madhyamika, su nombre, de hecho, se deriva de este aspecto. La dialéctica de Nagarjuna al descubrir la estructura antinómica de la razón es el equivalente lógico del famoso silencio del Buda respecto a las cuatro formas exhaustivas de predicación. Por eso no sería erróneo afirmar que fue la escuela Madhyamika la que transmitió la interpretación correcta de la Enseñanza Original.


Se pueden identificar dos razones por las que la renuncia a todas las opiniones fue pasada del modo metafísico al lógico. La primera fue los desarrollos que por dos o tres siglos antes del advenimiento de Nagarjuna estaban teniendo lugar en ciertas escuelas budistas. La segunda es la necesidad intrínseca en el Dharma que hace que se despliegue y alcance la expresión perfecta dentro de la esfera de cualquier tipo de discurso.

El escolasticismo del Hinayana había olvidado que la Realidad transciende al pensamiento y que el Dharma es tan sólo una Balsa, concentrándose, pues, en el mal hábito de tratar las doctrinas y las categorías doctrinales del budismo como si poseyesen validez absoluta. En el Abhidharma de los sarvastivadines y en el de los theravadines este hábito había llegado a límites extremos. Acogerse a la autoridad del Buda hubiera sido inútil, ya que su rechazo de todas las opiniones aparecía en las escrituras de las escuelas en cuestión, y, además, la formulación de las opiniones realistas y pluralistas del Hinayana demostraba que habían rechazado o desatendido la autoridad del Buda. Por consiguiente, Nagarjuna, para hacer frente a la situación, adoptó el método más efectivo a su alcance. Ni trató de presentar una proposición propia y contraria a la de sus oponentes, ni trató de enfrentar las doctrinas de unas escuelas con las de otras (los hinayanistas no estaban de acuerdo entre ellos en todo), simplemente mostró la naturaleza auto-contradictoria de todas las proposiciones que podían hacerse. Las víctimas principales del análisis en las Karikas fueron las categorías tradicionales del budismo, particularmente las del Abhidharma, si bien las escuelas no budistas recibieron un tratamiento similar. Por esta razón y porque lo que nos interesa es las escuelas budistas, tomaré como ejemplo de la aplicación del examen dialéctico del método de Nagarjuna dos de las categorías más importantes del pensamiento budista: la Co-Producción Condicionada y el Nirvana. Pero no se debe olvidar que el método se puede aplicar a todas las proposiciones sin excepción alguna. Si no fuese así la dialéctica de Nagarjuna, como la de Sócrates, sería capaz de demostrar que ciertas proposiciones son falsas, pero no de descubrir el fracaso total de la razón.


El problema de la causación ocupa un lugar de extrema importancia en la filosofía india. Sin duda es por eso que las Karikas comienzan con un ataque devastador contra esa categoría de comprensión. Sólo son posibles cuatro posturas respecto a la relación entre la causa y el efecto: que la causa y el efecto son idénticos; que la causa y el efecto son diferentes; que son idénticos y diferentes a la par; y que no son ni idénticos ni diferentes. La primera opinión, denominada satkaryavada, durante la época de Nagarjuna era mantenida por la escuela Samkhya; pasados unos siglos, fue incorporada al Vedanta no dualista por Sankara. Por lo tanto se puede considerar que representa a la opinión brahmánica de la causación. La segunda opinión, o asatkaryavada, era mantenida por los sarvastivadines y los sautránticas y representa la opinión del Hinayana. La tercera trata de sintetizar la primera y la segunda y corresponde a los jainas. La cuarta es en realidad un escepticismo del tipo de Hume y puede atribuírsele a los carvakas. La tercera por estar dominada por las dificultades de atender a la par a la primera y a la segunda no necesita ser examinada individualmente. La cuarta, por su parte, no es una postura filosófica verdadera y no pude sometérsela a una crítica seria. Sólo nos quedan la postura satkaryavada y la asatkaryavada, contra las cuales Nagarjuna lanza su polémica.

No le es difícil demostrar que la primera, aunque pretende ser una teoría de la causación, está tan plagada de contradicciones que al final desemboca en la negación de la causación. La segunda acaba más o menos igual. El análisis que hace Nagarjuna a la asatkaryavada es además de un ataque vigoroso al literalismo del Hinayana, la negación de la validez en sentido definitivo de la doctrina central budista, la Co-Producción Condicionada. Por eso voy a dedicar algo más de espacio a esta fase de la aplicación de su dialéctica. Aún así, no conseguiré dar al lector más que una breve muestra de la excelencia de la perspicacia dialéctica de los acharyas de la escuela Madhyamika.


Los sarvastivadines, tras haber reducido las veinticuatro condiciones, o pacaya, establecidas por los theravadines a solamente cuatro, desarrollaron una teoría de la causación que mantenía que la causa era diferente del efecto y que este último no podía ser producido por una sola entidad. Nagarjuna revela lo absurdo de ambas teorías. Si la causa es diferente del efecto, argumenta el acharya, no subsiste ninguna relación entre ellos y la producción de una cosa puede ser causada por cualquier otra cosa. Entonces un guijarro podría germinar y convertirse en una planta de igual manera que lo hace una semilla, pues tanto el guijarro como la semilla son diferentes de la planta. Una de las consecuencias de la primera tesis es que con la producción del efecto la causa deja de existir. Pero si la causalidad es esencialmente la relación entre dos cosas, a no ser que ambas cosas existan al mismo tiempo la causalidad es inconcebible. Además si el efecto es producido por la cooperación de cuatro factores, para su coordinación será necesario un quinto factor, y para la coordinación de este será necesario otro, pudiéndose continuar así infinitamente. Por medio de argumentos como estos, todos ellos llevados adelante minuciosamente y con una sutileza extraordinaria, Nagarjuna y sus seguidores consiguieron demostrar que la teoría que dice que la causa y el efecto son diferentes conduce al ocasionalismo, o la negación de la causación. Así la segunda de las cuatro opiniones posibles respecto a la relación entre la causa y el efecto, igual que la primera, está plagada de inconsistencias internas.

Una vez reveladas las auto-contradicciones intrínsecas en la satkaryavada y en la asatkaryavada, tomadas separadamente, conjuntivamente o disyuntivamente, Nagarjuna llega a la conclusión de que la causación es irreal, una construcción mental errónea y sobrepuesta encima del orden objetivo de la existencia. En realidad los fenómenos no se originan por sí mismos, ni por otros fenómenos, ni por ambos, ni por ninguno. Al ser la originación lógicamente inconcebible, la causación es como un sueño o una ilusión.

Nagarjuna no se acobarda ante la conclusión de que si la causación es irreal la Pratitya Samutpada también lo es. De hecho él insiste sobre ello, ya que juzga que solamente reconociendo la validez relativa de esta enseñanza se podrá preservar su contenido verdadero.

La interpretación de la Co-Producción Condicionada que habían hecho los hinayanistas establecía en una secuencia y una yuxtaposición espacial realidades definitivas entre las que se daban las relaciones causales. Esa interpretación equivalía al rechazo de la doctrina fundamental budista que, paradójicamente, la Pratitya Samutpada trataba de expandir—la doctrina de la carencia de esencia y la insubstancialidad de todos los fenómenos. Para beneficio de la interpretación correcta del Dharma, Nagarjuna demostró que la Pratitya Samutpada no enseñaba la relación causal real entre entidades sino su dependencia mutua, y por tanto su falta de cualidad independiente del ser. Así quedó demostrado que la Pratitya Samutpada no consistía en una secuencia o yuxtaposición de realidades, como creían los hinayanistas, sino en una secuencia de apariencias. Por lo tanto Nagarjuna estableció que la Pratitya Samutpada era meramente una apariencia, algo irreal de lo que no podía decirse que existiera, que no existiera, ni ambas cosas, ni ninguna de ellas. Consecuentemente se la podía igualar a la Sunyatá. De esta forma la dialéctica de Nagarjuna expone las contradicciones intrínsecas en las doctrinas budistas cuando se las toma literalmente y sirve de recordatorio de un factor de muchísima importancia. Este factor es que las doctrinas constituyen formulaciones conceptuales de la Sabiduría que poseen validez relativa, no absoluta, y que no son en sí objetivos sino medios para alcanzar el objetivo. El objetivo es, por supuesto, la Iluminación.




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