A survey of buddhism: sexta edición



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Si el lector no ha conseguido captar el principio que he tratado de mostrar en esta sección, el principio de la unidad transcendental de todas las escuelas del budismo, se sentirá abrumado cuando pase a la sección III. En esa sección se verá confrontado con el mayor de todos los koans, la diferencia, que a veces llega a la contradicción absoluta, entre el Hinayana y el Mahayana.

III. El Hinayana y el Mahayana: Los tres vehículos


El término Hinayana se refiere a la forma de budismo que predomina en Ceilán, Birmania, Siam, Camboya y Laos, y cuya base literaria es los textos del Canon Pali. Este término, Hinayana, a pesar de haber sido popularizado en Occidente por varias generaciones de orientalistas, no es generalmente aceptado por los seguidores de esta escuela, muchos de los cuales prefieren hoy en día decir que pertenecen al Theravada, o la Escuela de los Antiguos. Como vimos en la conclusión del primer capítulo, el Theravada es una de las escuelas que surgieron de la división del ala conservadora de la Sangha, división que tuvo lugar durante el siglo que siguió a la ruptura definitiva ocasionada en el Segundo Consejo, el Consejo de Vaisali. No obstante, que esta forma actual de budismo sea la descendiente de esa antigua escuela no es ni mucho menos tan evidente como se piensa en Ceilán, Birmania y los demás países que se suponen seguidores del Theravada. Si bien, debido a la tendencia de su enseñanza, se puede como mínimo inferir con certeza que su forma de budismo viene de alguna de las escuelas del Hinayana. Además, que haya sido la única escuela de este tipo que ha sobrevivido justifica que se la denomine con el nombre que originalmente abarcaba a todo el grupo.
Con el término Mahayana nos referimos a la forma del budismo que florece en Nepal, Tíbet, Mongolia, la China, el Japón, Corea y en algunas partes de Asia Central. Su base literaria son los voluminosos textos del Canon Sagrado Tibetano y del Canon Sagrado Chino, la mayoría de cuyo material es la traducción de textos sánscritos de los que tan sólo un diez por ciento, aproximadamente, se conservan en la lengua original. La versión del Canon Tibetano en mongol y la del Canon Chino en japonés, ambas con material propio añadido, son de menor importancia. Desde el punto de vista histórico, las escuelas y subescuelas del Mahayana -que muy probablemente cuente con un centenar de ramas que parten del tronco original- son los descendientes espirituales de los Mahasanghikas, o la Gran Asamblea que representa al ala progresiva de la Sangha durante el Consejo de Vaisali. Algunos expertos académicos, guiándose erróneamente por el criterio meramente intelectual y justificándose en que se encuentra muy poco en las doctrinas de los mahasanghikas que sea claramente Mahayana, los han clasificado a ellos y a sus descendientes inmediatos como hinayanistas. Yo prefiero seguir la tradición mahayánica y aplicar el criterio de la continuidad en la vida espiritual en vez del criterio de la igualdad de la doctrina. El lector decidirá cual de estos dos procedimiento concuerda mejor con el principio establecido en la sección anterior; cual de los dos es realmente más budista. De todas formas, está claro que ya no existen ni los mahasanghikas ni ninguno de sus descendientes inmediatos y el pequeño residuo característico de su doctrina, tan severamente escrutado por los expertos académicos, no fue tomado y desarrollado por ninguna escuela reconocida como hinayanista sino por escuelas exclusivamente mahayánicas. En el capítulo tercero veremos como eran estas escuelas, lo que enseñaban y siguen enseñando, pues, contrariamente a las escuelas del Hinayana, no han empezado todavía a marchitarse. Lo que nos interesa en este capítulo es, en primer lugar, la naturaleza en general del conflicto entre el Hinayana y el Mahayana -pues a nivel intelectual fue y sigue siendo un conflicto- independientemente de las complicaciones que puedan introducir escuelas particulares de uno u otro yana. En segundo lugar, investigaré lo que podría llamarse Mahayana básico, o los principios comunes a todas las escuelas del Mahayana, de igual forma que en el primer capítulo investigué y describí las doctrinas y los métodos comprendidos en lo que denominé budismo básico, y que son comunes a todas las escuelas budistas sin excepción.
El término Mahayana literalmente significa Gran Camino o Vehículo Superior, mientras que el término Hinayana significa literalmente Camino Pequeño o Vehículo Inferior. De la índole de la distinción marcada por estos términos, si bien existen otros menos injuriosos en los textos en sánscrito, se puede fácilmente deducir no sólo que fueron creados por los mahayanistas sino también que fue su intención el indicar una diferencia de gran importancia para ellos. La palabra yana, aunque no fuera nunca usada por el Buda en el sentido que más tarde se le dio, fue un término usado por todas las escuelas del budismo antiguo. Todas esas escuelas reconocían la existencia de tres yanas: el Sravakayana, el Pratyekabuddhayana y el Bodhisattvayana que quieren decir respectivamente el Camino (Vehículo o Carrera) del Discípulo, del Buda “Solitario” y del Bodhisattva. Las referencias a estos tres tipos de aspirante y sus respectivos “vehículos” (usaré este término ya que aparece en una importante parábola que voy a citar) se da con mucha frecuencia en casi todas las escrituras, comentarios y obras de exposición doctrinal del Mahayana.
El término Sravaka (Savaka en pali), “Oyente” o Discípulo, se refiere a aquel que alcanza cualquiera de las cuatro fases de la Santidad, incluyendo la Arahantidad, sólo por haber “oído”, es decir aprendido, acerca del Camino Transcendental por medio de la enseñanza personal de un Buda o un discípulo de un Buda. En cambio, el Pratyekabuddha (Paccekabuddha en pali) alcanza la Arahantidad con independencia completa de ayuda exterior; ya que, viviendo sin maestro y sin discípulo, no intenta compartir con los demás el Camino al Nirvana que obtiene por sí mismo. Por consiguiente, lógicamente se le denomina Buda “Individual”, “Privado”, “Solitario” o “Silencioso”. El Bodhisattva (Bodhisatta en pali) es aquél resuelto a alcanzar la Iluminación Suprema (éste es el significado literal del término) no por su propio beneficio sino por el de todos los seres. Su carrera dura cientos de miles de renacimientos y en cada uno de ellos se prepara para su gran logro practicando heroicamente las Seis Perfecciones. En su último renacimiento humano alcanza la Iluminación de igual modo que el Pratyekabuddha, sin la ayuda de un maestro. Pero en vez de pasar inadvertido al Nirvana se alza de su asiento bajo el Árbol Bodhi para pasar a ser el Maestro de los Dioses y los Hombres. Puesto que el Bodhisattvayana tiene por objetivo la Iluminación Suprema, este vehículo es también llamado Buddhayana o Tathagatayana.
Según el Canon Pali, el Buda no reconoció ninguna diferencia esencial entre su visión clara y la de sus discípulos. La única diferencia fue la del carácter accidental de la anterioridad y posterioridad del logro -las referencias a la Budeidad Pacceka son infrecuentes. Sin embargo, a las escuelas más antiguas del budismo la diferencia les pareció mucho mayor y la Arhantidad, la Budeidad Pratyeka y la Budeidad (Suprema) gradualmente asumieron las características de ideales espirituales mútuamente independientes y distinguibles. Una vez diferenciados, surgieron las correspondientes diferencias de opiniones con respecto a cual de los tres debía ser seguido. En la opinión de los theravadines, el Bodhisattvayana no era un ideal de validez universal porque tan sólo era la descripción del Camino seguido por los Tathagatas, que aparecían milagrosamente en el universo con extremada infrecuencia. Es por eso que ellos mantenían que el Buda sólo había enseñado el Camino de la Arahantidad y que, salvo la excepción de una minoría infinitesimal cuyo destino era la Iluminación Suprema, todos los budistas debían seguir únicamente ese Camino. En cambio, para los sarvastivadines los tres ideales eran igualmente válidos. Para ellos cada budista podía seguir el camino que prefiriese, siendo las diferencias en los caminos cuestión de temperamento. En el empeño de explicar la índole de esas diferencias de temperamento y por qué existían, los sarvastivadines desembocaron en varias dificultades doctrinales que, junto con algún otro problema, fueron heredadas por los mahayanistas. Pero estos al final encontraron la solución a estos problemas adoptando un punto de vista desde el cual ya no surgían. A propósito de esto, es curioso destacar que al menos uno de los más distinguidos maestros exponentes del Theravada actual, habiéndose lógicamente impresionado con lo sublime del ideal del Bodhisattva, predica en el nombre del budismo puro la mismísima doctrina sarvastivadina de los tres ideales. Este hecho es significativo porque sugiere que la doctrina theravada corriente no puede apoyarse en sus propias escrituras en pali.
Los mahayanistas, en oposición a los theravadines y a los sarvastivadines, mantuvieron vigorosamente la validez universal del Bodhisattvayana, insistiendo en que todos los budistas debían de aspirar a la Budeidad Suprema. Según ellos, el Camino del Discípulo y el del Buda “Solitario” conducían a la liberación de tan sólo una persona, esto es, la mera iluminación individual, que a su parecer era un ideal restringido además de egoísta. En cambio, el Camino del Bodhisattva, si bien era incomparablemente más arduo, conducía al final a la emancipación de una infinidad de seres, a la Iluminación universal, y representaba un ideal de altruismo sin límite; obviamente el ideal más noble y elevado que existe. Al yana del Discípulo y al del Buda “Solitario”, por ser de aspiración más reducida, les aplicaron el epíteto hina, que significa bajo, pequeño o inferior; mientras que al del Bodhisattva, por ser de aspiración ilimitada, el epíteto maha, que significa sublime, grandioso o superior. Así los término Hinayana y Mahayana expresan el antagonismo fundamental que existe entre los ideales espirituales de las dos grandes ramas del budismo, es decir, entre los ideales de la iluminación individual de un lado y la iluminación universal del otro.
No hemos de olvidarnos, sin embargo, de lo que dije en la sección anterior en relación con la posibilidad de que doctrinas contradictorias conduzcan a la misma realización transcendental. Los Mahayanistas por regla general no perdieron de vista esta dimensión superior del problema, mientras que sus oponentes permanecieron invariablemente inconscientes de ella. Así pues, los mahayanistas declaraban enfáticamente en las palabras del Sutra Saddharma Pundarika, una de las escrituras más impresionantes e importantes del Mahayana, que “en todo el universo no hay ni siquiera dos vehículos, cuanto menos tres”52. Por medio de una parábola muy famosa en Oriente, el Sutra Saddharma Pundarika establece, esta importantísima doctrina de la identidad de los tres yanas en el plano transcendental. El Bienaventurado, en el Pico del Buitre, sentado entre una inmensidad de Bodhisattvas, dioses, reyes-dragones, reyes-demonios y sus seguidores (¡los Arahantes se habían marchado ofendidos!), le dice al Venerable Sariputra:
“-Sariputra, imagina que en un reino, ciudad o pueblo, viviese un gran hombre, de edad avanzada, en la plenitud de su madurez, inmensamente rico, un hombre que poseyese mucha tierra de cultivo, casas, esclavos, servidores. Imagina su casa espaciosa y grande pero con una puerta sólo, una casa en que habitase mucha gente, cien, doscientas o incluso quinientas personas. Imagina que los vestíbulos y habitaciones fueran viejos y que estuviesen mal preservados, las paredes empezando a desmoronarse, la base de los pilares desgastada, las vigas sueltas y peligrosas. No sólo esto, sino que también de pronto la casa empezase a arder por distintos sitios. Imagina que el anciano tuviese diez, veinte o incluso treinta hijos y que estuviesen en la casa. Viendo las llamas muy alarmado pensaría: ‘Aunque yo puedo salir ileso por la puerta de la casa incendiada mis muchachos están placenteramente absortos en sus diversiones, sin recelo, sin darse cuenta, sin sorpresa o miedo. Aunque el fuego se apresura hacia ellos y son inminentes el dolor y el sufrimiento, a ellos no les importa, ni temen, ni tienen impulso alguno de escapar’. Sariputra, el hombre pensaría entonces: ‘Mis brazos son robustos mi cuerpo es fuerte. ¿No los podría sacar llevándolos sobre una mesa, un banco u ofreciéndoles un jarro con flores? La casa tiene sólo una puerta que es además baja y estrecha, mis hijos son pequeños, no se dan cuenta de nada y no quieren dejar el lugar en que juegan, podrían caer en las llamas y arder. Tengo que decírselo, tengo que advertirles que la casa está ardiendo, que deben salir inmediatamente si no arderán, serán dañados por el fuego’. Habiendo pensado esto él gritaría: ‘¡Eh, vosotros salid, aprisa!’
Pero aunque su padre, con compasión, trata de persuadirlos y de advetirles con palabras benévolas, los muchachos alegremente absortos en sus juegos, no se inclinan a creerle, ni se sorprenden, ni se les ocurre escapar. Además, no saben qué es el fuego, ni qué es la casa, ni lo que quiere decir la perdición, así que corren de aquí para allá jugando y sin prestar atención a su padre. Entonces él piensa: ‘La casa está ardiendo en una conflagración de llamas si no salgo con mis muchachos de una vez no hay duda de que arderemos. He de hacer que ellos escapen del desastre por algún medio’. Sabiendo las predisposiciones de cada uno de sus hijos y los juguetes y curiosidades a que, con alegría responden, el padre les dice: ‘Aquí hay cosas para jugar preciosas y poco corrientes, si no salís a cogerlas ahora os arrepentiréis después. Fuera de la casa hay carretas tiradas por cabritos, carretas tiradas por gacelas y carretas tiradas por toros. ¡Listas para que juguéis con ellas! Salid todos de la casa en llamas y os daré todo lo que queráis’. Tras esto los hijos, al oír que el padre menciona juguetes tan atractivos y que se ajustan a sus deseos, corren hacia la puerta con impaciencia adelantándose unos a otros y empujándose, saliendo así de la casa incendiada.
Entonces el anciano, viendo que sus hijos han salido ilesos y están todos en la plaza sentados al aire libre, ya no se siente turbado, la mente tranquila y extasiada por la alegría. Entonces los muchachos le dicen al padre: ‘Por favor, danos todos esos juguetes que nos prometisteis, las carretas con cabritos, las carretas con gacelas, las carretas con toros’. Sariputra, el anciano entonces les da una gran carreta a cada uno, espaciosa y lujosa, adornada con todo tipo de cosas preciosas, con asientos con barandilla, con cascabeles en los cuatro lados, cortinas, decoradas espléndidamente con artículos preciosos y originales, con incrustaciones de piedras preciosas, guirnaldas de flores, gruesas y preciosas alfombras y abundantes cojines rosados. Están enganchadas a toros blancos, de piel totalmente blanca, bellos animales, poderosos y fuertes, y que caminan con paso regular y a la velocidad del viento. Con ellos hay también servidores y guardianes. ¿Por qué todo esto? Porque el gran anciano es inmensamente rico y sus almacenes rebosan de riquezas. Por lo tanto piensa: ‘Todos estos muchachos son mis hijos y los quiero a todos igual. Teniendo gran cantidad de estas magníficas carretas hechas de los siete materiales preciosos, debo concederles sin parcialidad una a cada uno, sin discriminar. ¿Por qué? Porque si tuviera que obsequiar a toda la nación mis riquezas no se agotarían; ¡muchísimo menos se han de agotar obsequiando a mis hijos!’ Mientras tanto cada uno de los hijos conduce su gran carreta, habiendo así recibido lo que nunca antes tuvo y lo que jamás había esperado tener. (The Lotus of the Wonderful Law, págs. 86 -89)
Esta gran parábola se repite en la gatha, o porción en verso del texto, aún con más embellecimiento del estilo, y cada detalle de ella está lleno de significado que ha de ser extraído con estudio paciente y atento. El Sutra explica muy bien que el anciano rico es el Buda; la casa incendiada, con los vestíbulos viejos y habitaciones decrépitas, representa los distintos reinos de las existencia fenoménica, todos ellos transitorios y ardiendo con las llamas de la avaricia, el odio y la ignorancia; los muchachos insensatos, alegremente absortos en sus juegos, son los seres; las carretas que les promete el anciano, las de los cabritos y las de las gacelas, son el vehículo del Discípulo y el del Buda Pratyeka, mientras que las carretas de los toros adornadas con gran lujo que al final conducen los muchachos son el Gran Vehículo del Bodhisattva. El Sutra admite, desde el punto de vista del Método, la existencia de tres Vehículos pero respecto a la Doctrina sólo reconoce uno. La diferencia entre los yanas es un ingenio que es necesario porque desde el punto de vista de la verdad relativa hay seres de disposiciones diferentes. Pero al nivel de la verdad absoluta, donde no se dan ni siquiera diferencias reales entre los seres, no hay cuestión ni de diferencias de temperamentos ni de vehículos. El Sutra Saddharma Pundarika enseña lo mismo que el Sutta Satipatthana del Canon Pali, es decir, que, en palabras de este último, existe “sólo una forma.... para la purificación de los seres, para superar el pesar y los lamentos, para la destrucción del sufrimiento y de la pena, para alcanzar el camino correcto, para lograr el Nirvana”. Esta “forma única” (ekayana) según el Canon Pali consiste en lo siguiente: mantener la atención consciente del cuerpo, especialmente de la respiración; la de las sensaciones, sean placenteras, dolorosas o neutras; la de los pensamientos, sean estos puros o estén corrompidos por la avaricia, el odio y la ignorancia; y, finalmente, la de los dhammas, en el sentido de la totalidad de las formulaciones conceptuales de la Enseñanza, tales como los cinco “montones”, los siete constituyentes de la Iluminación y las cuatro Verdades Nobles. Las primeras tres bases para el desarrollo de la atención consciente coinciden, tanto en principio como en detalle, con la segunda fase del Camino, la Meditación; la cuarta base es idéntica a la Sabiduría, que es la tercera fase. La primera fase, la Moralidad, aunque no se menciona en este sistema cuádruple para el entrenamiento espiritual, ha sido obviamente asumida de forma tácita por ser el requisito previo indispensable de todas las prácticas mencionadas.
En el capítulo cuarto veremos que las seis perfecciones practicadas por el Bodhisattva son una versión ampliada de las tres fases del Camino que recorre el Arahant; no el individualista espiritual de la tradición Hinayana, sino aquel cuya realización transcendental iguala a la del Buda, tal y como El lo describe en su propia Enseñanza trasmitida incluso en los modificados textos del Canon Pali Theravada.
Las escuelas del Mahayana, igual que el Buda, enseñaban que en realidad sólo existe un Camino, o Vehículo, para la Iluminación. Enseñaban que todos los caminos menores, siendo la consecuencia de las idiosincrasias de temperamentos particulares, confluyen al final en el ancho camino único que va directo, sin desviación alguna, hasta la Ciudad del Nirvana. El Sutra Saddharma Pundarika es, en su forma literaria existente, uno de los documentos más antiguos del movimiento mahayánico. La totalidad de su contenido, no sólo la Parábola de los Tres Vehículos, debe ser considerada la señal visible de una vuelta espiritual a la esencia transcendental del Dharma enseñado por el Buda. Si bien para los mahayanistas, ya que ellos no habían perdido el sentido original de la Enseñanza, no se trataba de una vuelta a la Enseñanza original sino de una reafirmación y una fuerte protesta contra la incapacidad de los hinayanistas de elevarse por encima de las contradicciones intrínsecas al enfoque meramente intelectual. Sin que queden rechazados los principios expuestos en la sección anterior, lo que equivaldría a rechazar la totalidad del contenido transcendental del Dharma, es inescapable concluir que el Mahayana, en vez del Hinayana, es el principal medio de transmisión del Dharma. Por lo tanto el Mahayana es el canal por el que se transmiten esas poderosas aguas, que como las del océano tienen tan sólo un sabor, el sabor de la emancipación; las aguas revitalizadoras de la Verdad enseñada por el Buda.
IV. Los factores que originaron el Mahayana.
La Parábola de los Tres Vehículos, como toda forma de instrucción doctrinal no conceptual, es sumamente sugestiva, de modo que el estudiante más escrupuloso a veces saca de ella conclusiones que se le escapan al lector de interés más superficial. El rico anciano, ansioso por salvar a sus hijos de las llamas, les promete carretas tiradas por cabritos, carretas tiradas por gacelas y carretas tiradas por toros. Pero cuando salen ilesos de la casa incendiada les obsequia a todos con las carretas de los toros, que son mayores y mejor decoradas de lo que ellos hubieran podido imaginar. Es curioso que el sutra, que está escrito con un lenguaje muy exuberante y de gran colorido, no aproveche la oportunidad de realzar el efecto del pasaje y su significado representando a los muchachos, al final, conduciendo carretas con caballos, o montados sobre elefantes, o cualquier cosa más imponente que las carretas de los toros. Mientras que el anciano y sus hijos están en la casa incendiada, que representa la existencia fenoménica, se hace referencia a tres vehículos uno de los cuales es la carreta de los toros. Pero cuando están fuera de la casa, lo que representa el plano transcendental, las mismas carretas de los toros son mencionadas como si fueran el único vehículo. Esto sugiere que el Mahayana es doble en significado y apariencia. Al nivel intelectual en que se formulan las indicaciones conceptuales de realidades transcendentales, indicaciones a veces contradictorias y que llamamos las doctrinas del budismo, el Vehículo del Bodhisattva es distinto de los del Discípulo y el Pratyekabuddha; el Mahayana se opone al Hinayana. Pero en el plano transcendental todas las contradicciones, que son resultado del intelecto, se funden en un estado de fusión mutua y el Mahayana transciende incluso su propia oposición a otras escuelas y nos revela su carácter esencialmente no conceptual. La superioridad del Mahayana consiste en que usa formulaciones conceptuales sin dejarse limitar por ellas. Por lo tanto, hay, en cierto sentido, dos Mahayanas, uno que no se limita a ninguna forma de budismo sino que coincide con toda la Tradición y no ataca ninguna escuela sino que las abarca, acepta y, realmente, transciende a todas; y otro Mahayana que difiere con frecuencia del Hinayana en Doctrina y Método, en Canon y en localización geográfica. El Mahayana transcendental es en esencia idéntico al Dharma Eterno, no tiene ni principio ni final y existe en la perfección fuera del tiempo, sin historia y sin vicisitudes. Su manifestación en el tiempo y el espacio posee, como la del Dharma, y como la de un movimiento histórico particular un origen más o menos definitivo, en este caso la escisión de Vaisali. Además, lógicamente, también posee el carácter específico que fue determinado por la índole de las circunstancias históricas que ocasionaron su surgimiento. Es imposible comprender como surgió el Mahayana y lo que representa históricamente sin comprender no ya sólo las desviaciones de la Enseñanza del Buda por parte del Hinayana. Hay también que comprender el espíritu tras esas desviaciones, además de los graves problemas de la actitud del Hinayana con respecto al Dharma en la época que surgió el Mahayana.
Las acusaciones más graves contra el Hinayana pueden ser formuladas así: En la época en que surgió el Mahayana el Hinayana se había hecho (a) conservador y literalista, ciñéndose a la letra en vez de al espíritu y en general totalmente opuesto al cambio; (b) escolástico y excesivamente preocupado por el análisis y la clasificación de los estados de la mente; (c) desequilibradamente negativo en su concepción del Nirvana y del Camino; (d) excesivamente identificado con los aspectos meramente formales del monasticismo; y, probablemente lo más grave, (e) individualista en lo espiritual.



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