A survey of buddhism: sexta edición



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Introducción

I. La importancia del budismo


“El Budismo, a pesar de todo,” declara un distinguido historiador de literatura india, “es todavía ese producto de la mente india que es el de mayor importancia que en la historia del mundo ha habido”1 .Se puede aducir varios argumentos en favor de este juicio. Aunque originado en territorio indio, el Budismo es una de las tres grandes religiones del mundo. Su número de adeptos incluía entre la tercera y cuarta parte de la humanidad durante el apogeo de su influencia y actualmente no es insignificante.

Su fundador, Gotama, el Buda, es universalmente reconocido como la personificación de los ideales espirituales y éticos que proclamó durante su vida. En efecto, cuando se menciona la sabiduría oriental se piensa en El. Es con la majestuosa imagen del Iluminado, sentado con las piernas cruzadas en postura de meditación, que se confronta la mentalidad occidental; siendo la imagen más característica de la sabiduría oriental. El Budismo es la religión no teísta más importante, y puesto que tanto el cristianismo como el Islam son formas distintas de teísmo, es su única representación en las religiones universales. Su influencia sobre otras creencias ha sido profunda. El hinduismo, el confucianismo, el sintoísmo y el bon fueron remodelados a su semejanza, y a través del neoplatonismo y el sufismo ejerció una influencia remota pero profundamente espiritualizadora en al menos dos de los tres monoteísmos semíticos. Además de ser un conductor de cultura y de civilización para toda Asia, el budismo se puede permitir presentarnos, en su historia, la propagación de una doctrina de salvación, una propagación de una envergadura sin precedente, y por medios completamente pacíficos. Durante su larga historia ha dado al mundo, y le sigue dando, una ética basada en el ideal de altruismo absoluto, una psicología que explora alturas y profundidades de cuya existencia los profesores modernos de esta ciencia apenas se empiezan a enterar, y una filosofía que abre las más imponentes perspectivas al pensamiento humano. Además, la literatura y el arte budista se colocan entre los más grandes hallazgos del espíritu humano.

Todo esto lo desarrolló el budismo partiendo casi totalmente de la profundidad de sus propios recursos interiores. En cambio las otras dos grandes religiones universales tienen teologías o psicologías que son la cristianización o la islamización de Platón o Aristóteles.

Durante el último siglo y medio, el budismo ha recibido cada vez más la atención respetuosa de los estudiantes occidentales de religión comparativa, así como la de psicólogos, filósofos y amantes del arte. En ciertas áreas del mundo occidental se está creando una situación en la cual alguien que no esté familiarizado con las enseñanzas básicas del budismo podría apenas considerarse instruido. Una prueba de este notable crecimiento de interés se encuentra en los catálogos de las principales editoriales. Hace cuarenta y dos años que de La Vallée Poussin se permitía empezar un artículo con la observación “Un asombroso número de libros populares, o semipopulares, sobre el budismo ha sido publicado durante los últimos años”2. Esto no ha sido nunca tan cierto como lo es hoy en día. Difícilmente pasa un mes sin que aparezca, en inglés, o un trabajo original o una traducción de un clásico budista, acrecentando permanentemente nuestro conocimiento de esta religión. Y no sólo esto sino que en algunos sitios ha tenido lugar un cambio significativo en la actitud hacia el budismo. Este cambio se refleja en el hecho de que al budismo ya no se le considera una materia de estudio para los orientalistas profesionales, sino una forma de vida para el individuo espiritualmente comprometido, y en que las asociaciones dedicadas al estudio del budismo se ven progresivamente remplazadas por las comunidades espirituales comprometidas a la práctica de la enseñanza del Buda.


Las exposiciones actuales del budismo muestran que hay distintas formas de abordarlo. En primer lugar tenemos el enfoque de lo científico contra lo tradicional, en segundo lugar, el de lo sectario contra lo sinóptico. El enfoque científico, que es de origen occidental y moderno, lo ilustran los trabajos de los grandes orientalistas clásicos. Porque sus asunciones difieren fundamentalmente de las del budismo, y tiende a la acumulación de información factual en vez de a la elucidación de principios, no es la mejor guía para una comprensión profunda de esta religión, y aún mucho menos para su práctica correcta. Esto es aún más cierto del enfoque seudo-científico que examina al budismo con un gran alarde de objetividad y concluye por demostrar su inferioridad a algún otro tipo de creencia religiosa. El enfoque tradicional es el del budista, que sea o no sea instruido, toma refugio en las Tres Joyas (triratna)—el Buda, el Dharma y la Sangha—con la serena confianza en que constituyen el único medio efectivo de liberación del sufrimiento, así como para el logro del Nirvana, Budeidad o el Cuerpo Triple (Trikaya). Este enfoque, no dejando otras consideraciones desatendidas, es predominantemente pragmático, ya que con él se conoce el budismo desde dentro, por medio de la experiencia personal. El enfoque sectario no es falso sino limitado. Lo que es, de hecho, sólo una parte de la tradición budista, sea Theravada, Jodo Shin Shu, Zen o alguna otra, se nos presenta como si fuera la totalidad, siendo todas las demás escuelas rechazadas o desatendidas. Este tipo de enfoque está representado por algunas octavillas y panfletos que distribuyen organizaciones budistas. El enfoque sinóptico reconoce la autenticidad esencial de toda la tradición budista. Lejos de identificar al budismo con alguna de sus formas, asume que “la doctrina del Buda, concebida en toda su amplitud, majestuosidad y magnificencia, contiene todas las enseñanzas que se enlazan con la enseñanza original por la continuidad histórica y que proporcionan métodos para la extinción de la individualidad por medio de la eliminación de la creencia en ella”3. Este es el enfoque ilustrado por Conze en su obra Buddhism: It Essence and Development (1951), al cual pertenece la cita mencionada, y este es el enfoque también del autor de estas líneas en “Las Tres Joyas” (1967). En esta introducción, y en los capítulos que le siguen, tomaré el enfoque al budismo con el espíritu tradicional, en vez de con el de la erudición profana (aunque teniendo siempre en cuenta los resultados de investigaciones recientes); así como el enfoque sinóptico, en vez del punto de vista sectario. Me limitaré a las escuelas principales del budismo.
II. La unidad del budismo
Al igual que casi todos los productos de la mentalidad india, el budismo se caracteriza por su riqueza, profusión, amplitud y diversidad. En el curso de sus quince siglos de desarrollo ininterrumpido en suelo indio, su vitalidad espiritual innata encontró expresión en una multitud de formas. Desde el punto de vista de la organización, esto se refleja en un gran número de escuelas, las cuales son ramas o secciones de una misma Sangha y comparten un legado común; si bien tienen sus propias doctrinas y prácticas, sus propios linajes de maestros y sus propias producciones literarias. Sucesivamente el Realismo Pluralista, el Absolutismo y el Idealismo florecen y cada uno de ellos es visto por hombres del más alto ingenio filosófico como la interpretación correcta del pensamiento budista. Ora se recomienda la Sabiduría como el mejor medio de Liberación, ora la Meditación, ora la Fe o la Devoción. Un gran movimiento espiritual proclama que la meta de la vida espiritual es solamente la emancipación de uno mismo, otro proclama la Iluminación Suprema por el beneficio de todos los seres. Y así sucesivamente.

Todas estas diferencias, que resultan algunas veces en contradicciones de la lógica, dan al budismo una apariencia tan múltiple como confusa. El estudiante del budismo, como un viajero perdido en un enorme templo indio de gran complejidad arquitectónica, tiende a sentirse abrumado por la lujosa abundancia de la ornamentación y es incapaz de apreciar la simplicidad y magnificencia de la totalidad del diseño. Lo que es más, como hay casi una completa ausencia de testimonios históricos—peregrinos chinos e historiadores tibetanos son a veces las únicas fuentes de información para períodos cruciales—el estudiante se encuentra solo en el templo y de noche. Confrontado por su inmensidad vista a la tenue luz de pequeñas lámparas, él, a medida que avanza a tientas en la penumbra, no percibe más que una columna acá y un arco allá.



Hay, no obstante, una pista para este laberinto, un interruptor que una vez pulsado nos alumbrará todo el recinto, un principio de unidad que nos permitirá ver en las escuelas las partes de esa tremenda totalidad que es el budismo. Como se explicará en el capítulo segundo, “ la unidad del budismo consiste en que, por medio de doctrinas diferentes y divergentes, todas las escuelas aspiran a la Iluminación, a reproducir la experiencia espiritual del Buda”. Esta unidad no es racional sino trascendental. Es decir, las diferencias entre escuelas, sean doctrinales o no, no son resueltas por la reducción, en su propio nivel, de unas a otras, o por la reducción de todas ellas a un común denominador conceptual. Las diferencias se trascienden al ser referidas a un factor que, siendo supra-lógico, puede ser el objeto común de afirmaciones contradictorias. Según los Sutras de la Prajñaparamita, el recurso a paradojas o proposiciones que traen consigo contradicciones de la lógica—como cuando se insta al Bodhisattva a liberar seres que no existen -, es en verdad inevitable si se ha de abordar como es debido la naturaleza no-conceptual de la Realidad y de la experiencia espiritual que tiene a la Realidad como “objeto”. Las diferencias específicas entre las escuelas se deben a que abordan el factor trascendental, la Iluminación o el Nirvana, desde direcciones opuestas, o del límite que alcanzan cuando provienen de la misma dirección. Es decir, las distintas escuelas tienden a representar o distintos aspectos o distintos estados de evolución espiritual en el budismo. Esto se ve claramente al referirnos a las Cinco Facultades Espirituales (pañcendriya), un conjunto de “virtudes cardinales” que recurren con frecuencia en la literatura budista más antigua. Dichas facultades son: la Fe (sraddhã), el Vigor (virya), la Atención consciente (smrti), la Concentración (samãdhi) y la Sabiduría (prajñã). El discípulo desarrolla cada una de estas en la misma medida, equilibrando aquellas de sentido opuesto, como son la Fe y la Sabiduría, de un lado, y la Concentración y el Vigor del otro, por medio de la Atención consciente, de forma que alcance un equilibrio psicológico y espiritual perfecto (indriya samatta). El Buda reprendió a Sona Kolivisa porque desarrollaba el Vigor descuidando la Concentración. En una famosa analogía, el Buda le dice a Sona que, de la misma forma que un laúd no se puede tocar si las cuerdas están o demasiado tensas o demasiado flojas, la práctica excesiva de vigor conduce a la agitación mientras que la falta de vigor conduce a la pereza. Por lo tanto, Sona ha de desarrollar vigor en la medida adecuada4. El desarrollo completo de las Cinco Facultades Espirituales convierte al practicante en Arahant. No obstante, después del Parinirvana del Buda, diferentes escuelas tendieron a la especialización, por así decirlo, en una facultad en particular, enfocando la Iluminación desde una dirección. Por ejemplo los abhidharmikas y los madhyamikas desarrollaban la Sabiduría, los yogacharines la Concentración, los movimientos devocionales populares la Fe, y el Tantra esotérico el Vigor5. Las Cinco Facultades Espirituales pueden cultivarse también en sucesión6, y se las puede considerar etapas sucesivas en el desarrollo espiritual. Buda Shakyamuni, explicando en el Hevajra Tantra como se han de subyugar a aquellos seres que son difíciles de entrenar, dice: “Primero han de hacer confesión pública (posadha), entonces se les enseña los diez preceptos de la conducta virtuosa, las enseñanzas Vaibhasya y el Sautrãntica, y, después, el Yogãcãra y el Mãdhyamika. Entonces, cuando sepan el método-mantra, empezarán el Hevajra7.

Sin embargo, cuando se ordena a las escuelas según la progresión espiritual, se las agrupa normalmente en los tres yanas. Es decir, el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana, los cuales representan las tres fases de las enseñanzas personales del Buda, así como las tres etapas de su desarrollo histórico. Cultivando los yanas en sucesión, esto es, tomando el que precede como base para la comprensión y práctica del que le sigue, el discípulo alcanza la Iluminación Suprema. Por lo tanto, el sistema del Triyana no es solamente una síntesis filosófica, sino que también es la mejor expresión práctica posible de la Unidad del Budismo. En la medida que todas las escuelas se dirigen, en una u otra forma, a la misma meta, no es sorprendente que haya habido entre ellas una relación de respeto mutuo y tolerancia. Lo que no quiere decir que las diferencias doctrinales no fueran sentidas intensamente ni que los debates no fueran vigorosos, o que los sentimientos sectarios no fuesen a veces muy fuertes. Pero dichas diferencias fueron siempre resueltas pacíficamente, por medio del debate y sin intentar nunca imponer la conformidad. La persecución y el argumento usado con tortura nunca los conocieron. Tampoco fueron nunca consignados al infierno por sus oponentes aquellos que mantuvieran ideas poco ortodoxas. Los pudgalavadines, que creían en la existencia real de la Persona, fueron constantemente refutados por las demás escuelas pero sin cuestionar nunca su habilidad de alcanzar la Iluminación. En efecto, tal fue siempre la armonía prevaleciente, que monjes de escuelas distintas vivían a veces en un mismo monasterio, observando las mismas reglas y compartiendo una vida monástica colectiva, pero dedicándose además cada uno a sus propios estudios y su propias meditaciones.


III. El Buda
Desde el punto de vista tradicional, el budismo empieza con la toma de refugio en las Tres Joyas (triratna), la primera de las cuales es el Buda. Aunque ya no hay duda alguna de su existencia histórica, la fecha de su nacimiento y Parinirvana son todavía objeto de controversia. Muy probablemente las fechas dadas en el Dipavamsa y en el Mahavansa (excluyendo el Culavamsa cuyas fechas difieren en sesenta años) son bastante correctas y corresponden a los años 563-483 a. de C. Los acontecimientos en su vida son demasiado conocidos para ser contados aquí en detalle. Nació en Lumbini, en el territorio de la república Sakya, siendo de familia patricia y rica. A los veintinueve años renunció a su casa y posición a cambio de la vida de mendigo asceta, a los treinta y cinco años alcanzó la Iluminación en Buddha Gaya y falleció en Kusinagara a los ochenta. Durante su vida sus enseñanzas se extendieron por todo el territorio de los reinos de Magadha y Kosala (que corresponden a los actuales estados de Bihar y Uttar Pradesh), además de los principados y repúblicas lindantes. Sus discípulos provenían de todo tipo de origen. Fueron reyes, príncipes, mercaderes, brahmanes ortodoxos, marginados, salteadores de caminos, ascetas desnudos,... e incluían tanto a hombres como a mujeres. Además de instruir a un círculo extenso de adeptos laicos, el Buda entrenó a un grupo más selecto de monjes y monjas que constituían la Sangha propiamente dicha, a quien correspondió la responsabilidad de continuar su misión después del Parinirvana. La personalidad del Buda, según se aprecia en las antiguas escrituras, poseía una combinación única de dignidad y afabilidad, sabiduría y benevolencia. Su majestuosidad imponía e intimidaba a los reyes, mientras que poseía también la ternura que le permitía inclinarse a consolar y confortar a los afligidos. Su serenidad era imperturbable, la confianza en sí mismo infalible. Siempre plenamente consciente y dueño de sí, confrontó la oposición, la hostilidad y el peligro con esa sonrisa calmada y compasiva que ha sobrevivido a lo largo de la historia. Era cortés en el debate, aunque con una cierta ironía, y casi invariablemente conseguía convencer a sus oponentes. Tal era su habilidad en ese sentido que fue acusado de persuadir a la gente por medio de hechizos.
Además de los hechos históricos de la vida y la actividad del Buda, han de ser tomados en cuenta los mitos y leyendas que en las biografías tradicionales son inseparables de esos hechos. Cuando el budismo entró en la esfera de la erudición occidental, se asumía generalmente que las palabras mito y leyenda eran sinónimos de la palabra ficción y que no tenían otro valor que mostrarnos la naturaleza de la mente primitiva. Desde entonces nuestras ideas se han ido modificando. Ciertos incidentes en la biografía del Buda, que desde el punto de vista del materialismo de la ciencia del siglo diecinueve, parecen legendarios—como aquellos en que se describe al Buda ejerciendo poderes paranormales—son actualmente, con puntos de vista más flexibles, vistos como episodios que muy probablemente se basan en hechos. Otros episodios parecen referirse a un orden de realidades diferente y a un tipo de verdad totalmente distinta, ya que en vez de ser afirmaciones científicas, son episodios poéticos que describen procesos psicológicos y experiencias espirituales. Hay, además, otros episodios que podríamos calificar como destellos en la mente del discípulo causados por el tremendo impacto de la personalidad del Buda, ya que son descripciones subjetivas que expresan la grandeza de dicha personalidad en términos de los sentimientos extáticos de adoración que ella les evoca. Este último punto nos introduce a la importante cuestión de la supuesta deificación del Buda. Según algunos eruditos modernos el Buda fue un hombre, un gran maestro, cuyos discípulos, por su devoción, le convirtieron en un dios, en Dios. Por basarse esto en suposiciones muy distintas a las mantenidas en el budismo, dicha interpretación de un importante desarrollo doctrinal debe rechazarse completamente. En el contexto de una religión no-teísta la deificación no tiene significado alguno. El Buda afirmó ser un ser humano completamente iluminado, incluso superior a los dioses, y como tal ha sido invariablemente considerado. Ocupando ya la más alta posición en el universo no queda ninguna otra a la que posteriormente pudiese elevársele. Lo que en realidad ocurrió fue que el Buda, habiendo realizado la Verdad se convirtió en su personificación y símbolo, y la Realidad empezó a interpretarse en términos de Budeidad y sus atributos, en concreto; y en términos de sunyatá, tathatá, etc., en abstracto. Al mismo tiempo, la devoción con que el Buda era venerado era análoga a la que, en la religión teísta, es prerrogativa del Creador.

No habiendo tenido lugar la deificación de un maestro que, en su origen, fue meramente humano, también debemos de calificar de inapropiadas las distintas teorías según las cuales el Buda fue en realidad un maestro ético como Sócrates o Confucio; un racionalista, un humanista, un reformador social, ...etc.


IV. El Dharma
La palabra Dharma tiene más significados que ninguna otra palabra en todo el vocabulario del budismo. Como el segundo de los tres Refugios ha sido traducida en formas tales como la Ley, la Verdad, la Doctrina, el Evangelio, la Enseñanza, la Norma y la Verdadera Idea; acepciones que expresan algunos de los aspectos de su significado total. En Occidente el Dharma siempre ha sido llamado budismo y con frecuencia se ha cuestionado si es una religión o una filosofía. La respuesta es que en la medida que a la religión se la concibe en términos exclusivamente teístas y a la filosofía como algo desligado de cualquier forma de disciplina ética o espiritual, el budismo no es ni lo uno ni lo otro. Las características generales del Dharma están resumidas en una fórmula antigua y estereotipada que recurre frecuentemente en los sutras y que se usa comúnmente para propósitos litúrgicos: El Dharma es algo bien enseñado, pertenece al Buda, pero no a otros maestros, sus resultados son visibles en esta vida si se le practica, no está restringido por el tiempo, el interesado ha de probarlo por si mismo, conduce de una forma de existencia baja a otra superior, es progresivo, y se ofrece a ser comprendido de forma personal por el aspirante juicioso8.

El contenido doctrinal específico del Dharma consiste en varias doctrinas o enseñanzas que no representan ni opiniones especulativas ni generalizaciones hechas a partir de una gama limitada de experiencias espirituales. Las doctrinas son las formulaciones conceptuales de la naturaleza de la existencia vista por el Ser Iluminado, quien por su compasión hizo saber a la humanidad la verdad que Él había descubierto. En este sentido el budismo puede ser denominado revelación. Según el testimonio más antiguo de un episodio crucial, la verdad, ley o principio que el Buda percibió en su Iluminación fue la Co-producción Condicionada (paticca samupppanna) de todas las cosas. En esta percepción consiste la Iluminación, cuya abstrusidad le hizo dudar en principio si había de revelar su experiencia a una generación tiranizada por las pasiones. La Co-producción Condicionada es, por consiguiente, la doctrina budista básica, reconocida y enseñada como tal, primero por el Buda y sus discípulos inmediatos y después por todo el curso de la historia budista. Al poco tiempo de la Iluminación del Buda, nos cuentan las escrituras, que Sariputra, que no era todavía budista aunque era asceta mendicante, le preguntó al Arahant Asvajit sobre la enseñanza del Maestro. Este le respondió con estas líneas, cuyo eco resuena a lo largo de los siglos como si fuera el credo budista: “El Tathagata ha explicado el origen de las cosas que provienen de una causa, su cesación El también ha explicado. Esta es la doctrina del gran Sramana”9. En otras ocasiones el Buda claramente iguala la Co-producción Condicionada con el Dharma y también consigo mismo, diciendo: “Aquel que ve la Co-producción Condicionada ve el Dharma, aquel que ve el Dharma ve al Buda”10.

La doctrina de la Co-producción Condicionada, según la interpretación de la ingeniosa monja budista Dhammadinna, representa una realidad que todo lo abarca y que admite dos tendencias. (Esta opinión fue completamente aprobada por el Buda, que observó que no tenía nada que añadir a lo que ella había dicho). En la primera tendencia tiene lugar una reacción en orden progresivo entre elementos del mismo género, los factores sucesivos aumentando el efecto de los que les preceden. El Samsara o el Círculo de la Existencia Condicionada representa esta tendencia, la cual está descrita en la Rueda de la Vida. En ella los seres vivos giran bajo la influencia de la avaricia, el odio y la ignorancia, y según la ley del karma. Siendo así dioses, hombres, asuras, animales, pretas y moradores de los infiernos, y viven con placer o dolor, según el caso. Este proceso lo muestran brevemente la Verdad del Sufrimiento y la del Origen del Sufrimiento; la primera y la segunda de las Cuatro Verdades Nobles. Con más detenimiento lo muestra la lista completa de los nidanas o eslabones, que con frecuencia son equivocadamente considerados como la explicación total y exhaustiva de la Co-producción Condicionada. Estos eslabones son los siguientes: Condicionada por la ignorancia espiritual (ãvidyã) surgen las formaciones del karma (sanskãra), condicionada por las formaciones del karma surge la consciencia (vijñãna), condicionados por la consciencia surgen el nombre y la forma (nãma-rupa), condicionados por nombre y forma surgen las esferas de los seis sentidos (sadãyatana), condicionado por las esferas de los seis sentidos surge el contacto (sparsa), condicionada por el contacto surge la sensación (vedanã), condicionado por la sensación surge el deseo o sed (trsnã), condicionado por el deseo surge el apego (upãdãna), condicionado por el apego surge el devenir (bhãva), condicionado por el devenir surge el nacimiento (jãti) y, finalmente, condicionada por el nacimiento surgen la decrepitud y la muerte (jarã-marana), con la aflicción, la lamentación, el dolor, la pena y la desesperación. Estos doce eslabones se distribuyen a lo largo de tres vidas consecutivas, los dos primeros pertenecen a la vida pasada, los ocho siguientes a la presente y los dos últimos a la futura.




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